Фота globus.tut.by

Адрас:
г. Брэст 224005
вул. Леніна, 34

тэл: + 375 162 21 88 59

Сайт: http://brest.catholic.by/

У святыні знаходзіцца абраз Маці Божай Берасцейскай — Маці-Выратавальніцы.

Расклад набажэнстваў:

Святая Імша ў нядзелю і святы - 9.30, 10.30, 12.00, 18.00

Святая Імша ў будні - 9.00, 18.00

Набажэнствы ў іншых месцах: 

г. Маларыта: парафія Звеставання Пана: нядз – 8.00, сер - 19.00
в. Дамачава: парафія Беззаганнага Зачацця Найсвяцейшай Панны Марыі: нядз - 15.00

Адпуст: Брэст - 14 верасня - Найсвяцейшага Сэрца Езуса, Маларыта - 25 сакавіка, Дамачава - 8 снежня, 12 чэрвеня
 

Фота А. Дыбоўскага

Адрас: вул. Інтэрнацыянальная, 36
в. Мядзведзічы
225394
Ляхавіцкі р-н
Брэсцкая вобл.

Электронны адрас: Гэты e-mail адрас абаронены ад спаму-ботаў, для яго прагляду ў Вас павінен быць уключаны Javascript

Расклад набажэнстваў:

Святая Імша ў нядзелю і святы - 12.00
Святая Імша ў будні - 17.00 (зімовы час); 18.00 (летні час)
 

Набажэнствы ў іншых месцах:

Гайнін – 14.00 (у нядзелю)
Куршынавічы – 15.30 (у нядзелю)

Адпуст: 29 чэрвеня - свв. апосталаў Пятра і Паўла

Студэнты беларускіх вышэйшых навучальных установаў і навуковыя супрацоўнікі маюць магчымасць пазнаёміцца са зместам кніг і публікацый, якія ўваходзяць у фонд бібліятэкі Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў у Беларусі. Бібліятэка знаходзіцца па вул. Кальцова, 153 у г. Мінску.

Бібліятэка працуе з панядзелка па пятніцу.

Пры сабе неабходна мець:

1) пашпарт або іншы дакумент, які сведчыць пра асобу;

2) даведка, якая пацвярджае статус студэнта або навуковага супрацоўніка.

Біскуп Антоні Дзям’янка
Сакратар Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў у Беларусі

й

Спіс кніг і публікацый, якія ўваходзяць у фонд бібліятэкі ККББ:

1.      Familia et vita, Rivista quadrimestrale del Pontificio Consilio per la Familia Anno XI, No. 1–2/2006;

збор артыкулаў, прысвечаных тэме сям’і, на розных мовах.

2.      Familia et vita, Anno XI, No. 3/2006–1/2007;

матэрыялы Міжнароднага кангрэса сям’і ў Валенсіі (4–7 ліпеня 2006); 3 экземпляры на розных мовах.

3.      Familia et vita, Anno XII, No. 2/2007;

Пасланне Святога Айца Бэнэдыкта XVI, прысвечанае правядзенню Міжнароднага кангрэса сям’і ў Мексіцы (16–18 студзеня 2009) на розных мовах; артыкулы на тэму аборту, антрапалогіі і інш.

4.      Familia et vita, Anno VIII, No. 1–2/2003;

матэрыялы пра сям’ю і евангелізацыю сем’яў, а таксама пра культурныя каштоўнасці.

5.      Familia et vita, Anno VIII, No. 3/2003;

матэрыялы пра сітуацыю сям’і ў розных краінах Еўропы.

6.      Familia et vita, Anno IX, No. 1-2/2004;

матэрыялы аб праблемах сям’і ў сучасным свеце.

7.      Familia et vita, Anno IX, No. 3/2004–1/2005; 2 egzemplarze;

матэрыялы пра сям’ю і пракрэацыю.

8.      Familia et vita, Anno X, No. 2/2005;

матэрыялы пра сям’ю і Пантыфікат Яна Паўла II.

9.      Familia et vita, Anno X, No. 3/2005;

пра Энцыкліку Evangelium Vitae пасля 10 гадоў з моманту яе абвяшчэння.

10.  Pontificia Academia pro Vita, Identity and Statute of Human Embryo, Libreria Editrice Vaticana, Vatican City, February 14–16, 1997; экземпляр на італ. мове;

матэрыялы з III Кангрэса Папскай акадэміі «У абарону жыцця», у якіх разглядаецца этычны бок даследаванняў над эмбрыёнам чалавека.

11.  Pontificia Academia pro Vita, Quality of Life and the Ethics of Health, February 21–23, 2005; 2 экз. на італ. мове;

матэрыялы з XI Кангрэса Папскай акадэміі «У абарону жыцця», у якіх разглядаецца стыль жыцця і этычны бок аховы здароўя.

12.  Pontificia Academia pro Vita, Ethics of Biomedical Research in a Christian Vision, February 24–26, 2003;

матэрыялы з IX Кангрэса Папскай акадэміі «У абарону жыцця»: этычныя аспекты біямедыцынскіх даследаванняў у хрысціянскім разуменні.

13.  Pontificia Academia pro Vita, The Nature and Dignity of the Human Person as the Foundation of the Right to Life, the Challenges of the Contemporary Cultural Contest, February 25–27, 2002;

матэрыялы з VIII Кангрэса Папскай акадэміі «У абарону жыцця» на тэму паходжання і годнасці чалавечай асобы.

14.  Pontificia Academia pro Vita, The Culture of Life: Foundations and Dimensions, March 1–4 2001; экз. на італ. мове;

матэрыялы з VII Кангрэса Папскай акадэміі «У абарону жыцця», у якіх разглядаюцца асновы культурных прынцыпаў жыцця.

15.  Pontificia Academia pro Vita, The Dignity of the Dying Person, February 24–27, 1999;

матэрыялы з V Кангрэса Папскай акадэміі «У абарону жыцця», у якіх апавядаецца пра годнасць асобы, якая памірае.

16.  Pontifical Academy pro Life: The human embryo in its pre-implantation phase; Libreria Editrice Vaticana, 2006;
пра навуковыя і біямедыцынскія аспекты — экз. на пол., франц., італ. і ісп. мовах.

17.  Pontificia Academia pro Vita, La Dignita della Procreazione Umana e le tecnologie Riproduttive, Aspetti Antropologici ed Etici, 20–22 febbraio 2004;

матэрыялы з X Кангрэса Папскай акадэміі «У абарону жыцця»: пракрэацыя, яе антрапалагічныя і этычныя аспекты.

18.  Seminarium 2, Anno XLI — N.2 — Aprilis — Iunio, 2001;

матэрыялы з Сіноду пра новую евангелізацыю.

19.  Libreria Editrice Vaticana, Strutture di Pastorale Migratoria, Citta del Vaticano, 2008;

матэрыялы Папскай рады пастырства эмігрантаў і падарожнікаў.

20.  Elio Sgreccia: Manuel de Bioethique, Манрэаль, 1999;

датычыць этычных аспектаў біямедыцыны.

21.  Jan Paweł II, Katolicki Uniwersytet w Lublinie, Unvollkommene oder ungerechte gesetze?; Lublin 2005;

змяшчае этычную інтэрпрэтацыю энцыклікі Evangelium Vitae (нумары 71–74), а таксама ліст да ўсіх адказных за прававую абарону чалавечага жыцця.

22.  The Pope John Center: Catholic Conscience Foundation and Formation; Proceedings of the 10^th Bishops’ Workshop, Dallas, Texas; Braintree, Massachusetts, 1989;

змяшчае матэрыялы на наступныя тэмы: сумленне як аснова хрысціянскага жыцця і маральнай тэалогіі; псіхалогія і сумленне; Касцёл і СМІ.

23.  The Pope John Center: Critical Issues in Contemporary Health Care; Proceedings of the 8^th Bishops’ Workshop, Dallas, Texas; Braintree, Massachusetts, 1989;

разглядаюцца пытанні адносна існуючых у сучасным свеце праблемаў аховы здароўя чалавека, у тым ліку, каталіцкага духавенства.

24.  The Pope John Center: The Interaction of Catholic Bioethics and Secular Society; Proceedings of the 11^th Bishops’ Workshop, Dallas, Texas; Braintree, Massachusetts, 1989;

змешчаны матэрыялы на такія тэмы як генетыка, хімічны аборт, СНІД, трансплантантацыя і г. д.

25.  The Pope John Center: The Twenty-fifth Anniversary of Vatican II. A Look Back and a Look Ahead; Proceedings of the 9^th Bishops’ Workshop, Dallas, Texas; Braintree, Massachusetts, 1989;

вучэнне Касцёла пра чалавечую асобу, хрысціянская этыка і грамадства.

26.  The Pope John Center: Trust the Truth; A Symposium on the 20^th Anniversary of the Encyclical Humanae Vitae; Braintree, Massachusetts, 1991;

аспекты сужэнства і сям’і.

27.  Вопросы свободы совести и религиозных организаций в Республике Беларусь. Сборник документов и материалов. Минск, «Три четверти», 2005; 7 экз.;

у тым ліку гістарычныя і сучасныя аспекты рэлігійнага жыцця ў Беларусі.

28.  Annuarium Statisticum Ecclesiae 1998, przygotowane staraniem Centralnego Urzędu Statystycznego Kościoła;

уключае статыстычныя дадзеныя пра сітуацыю Касцёла на кантынентах i ў паасобных краінах у 1998 г.

29.  Annuarium Statisticum Ecclesiae 1999; гл. вышэй.

30.  Annuarium Statisticum Ecclesiae 2000.

31.  Annuarium Statisticum Ecclesiae 2003.

32.  Annuarium Statisticum Ecclesiae 2004.

33.  Annuarium Statisticum Ecclesiae 2005.

34.  Annuarium Statisticum Ecclesiae 2006.

35.  Pontificium Consilium de Legum Textibus: Communicationes, N.1, 2006.

36.  Pontificium Consilium de Legum Textibus: Communicationes, N.2, 2006.

37.  Pontificium Consilium de Legum Textibus: Communicationes, N.1, 2008.

38.  Consiglio delle Conferenze Episcopali d’Europa (CCEE): Responsalita per il Creato in Europa: L’impegno delle Conferenze Episcopali; Terza Assemblea Ecumenica Europea; Sibiu, Romania, 4–8 settembre 2007; 3 egzemplarze;

матэрыялы з Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў у Падуі на тэму крэавання сучаснай Еўропы.

39.  The Pope John Center: Reproductive Technologies, Marriage and the Church ; Braintree, Massachusetts, 1988;

матэрыялы, прысвечаныя праблемам рэпрадукцыйнай тэхналогіі чалавека, а таксама праблемам сужэнства ў святле вучэння Касцёла.

40.  The Pope John Center: Abortion: A New Generation of Catholic Responses; Braintree, Massachusetts, 1992;

аборты і маральная метадалогія.

41.  The Pope John Center: The Family Today and Tomorrow. The Church Addresses Her Future; Braintree, Massachusetts, 1985;

структура сям’і, яе месца ў Касцёле і грамадстве; праблемы ў сем’ях на сучасным этапе.

42.  The Pope John Center: Moral Theology Today: Certitudes and Doubts; Saint Louis, Missouri, 1984;

маральная тэалогія ў розных аспектах, яе слабыя і моцныя бакі.

43.  The Pope John Center: Conserving Human Life ; Braintree, Massachusetts, 1989;

праблемы захавання жыцця чалавечай асобы; годнасць чалавечай асобы.

44.  The Pope John Center: Scarce Medical Resources and Justice ; Braintree, Massachusetts, 1987;

медыцына і права ў святле вучэння Каталіцкага Касцёла.

45.  The Pope John Center: Technological Powers and the Person. Nuclear Energy and Reproductive Technologies; Saint Louis, Missouri, 1983;

ядзерная энергія; тэхналогіі рэпрадукцыі чалавека.

46.  The Pope John Center: Human Sexuality and Personhood; Braintree, Massachusetts, 1981, 1990;

прыналежнасць чалавека да таго ці іншага полу; чалавек як асоба.

47.  Rev. Msgr. Orville N. Griese: Catholic Identity in Health Care: Principles and Practice; The Pope John Center, Braintree, Massachusetts, 1987;

пра этычны кодэкс у каталіцкіх шпіталях; правы чалавека як мера свабоды чалавека.

48.  Rev. Msgr. James J. Mulligan: Theologians and Authority within the Living Church; The Pope John Center, Braintree, Massachusetts, 1986;

матэрыялы на тэму тэолагаў і інш. у сучасным свеце.

49.  Rev. Msgr. James J. Mulligan: Choose Life; The Pope John Center, Braintree, Massachusetts, 1991;

матэрыялы пра вельмі розныя аспекты жыцця чалавека.

50.  Kevin Thomas McMahon: Sexuality: Theological Voices; The Pope John Center, Braintree, Massachusetts, 1987;

пра разуменне тэолагамі прыналежнасці чалавека да таго ці іншага полу.

51.  Benedict M. Ashley: Theologies of the Body: Humanist and Christian; The Pope John Center, Braintree, Massachusetts, 1985;

пра гуманістычныя і хрысціянскія канцэпцыі чалавечага цела.

52.  John C. Wakefield: Artful Childmaking; Papal Teaching Series; The Pope John Center, Saint Louis, Missouri, 1978;

пра штучнае апладненне ў вучэнні Каталіцкага Касцёла.

53.  The Pope John Center: Handbook on Critical Sexual Issues; Braintree, Massachusetts, 1989;

аб прыналежнасці да таго ці іншага полу і яе спецыфічныя аспекты ў вучэнні Каталіцкага Касцёла.

54.  The Pope John Center: Handbook on Critical Life Issues; Braintree, Massachusetts, 1988;

аборт, трансплантацыя, эўтаназія і інш. у вучэнні Касцёла.

55.  The Pope John Center: The New Technologies of Birth and Death: Medical, Legal and Moral Dimensions; Saint Louis, Missouri, 1980;

пра новыя тэхналогіі жыцця і смерці; этычныя аспекты жыцця і смерці.

56.  The Pope John Center: Genetic Counseling, the Church and the Law; Saint Louis, Missouri, 1980;

генетыку ў вучэнні Касцёла.

57.  Life Application Bible. New Testament; Tyndale House Publishers, Inc., Wheaton, Illinois, 1988;

Святое Пісанне (Новы Запавет) на англ. мове; яго інтэрпрэтацыя.

58.  Pontificio Consilio “Cor Unum”: Ars Caritatis; Citta del Vaticano, 15 lipca 1971 – 15 lipca 2001;

пра Папскую раду «Cor Unum» i яе дзейнасць.

59.  L’Ancora nell’Unita di Salute. Rivista bimestrale a cura del Centro Psicopedagogico Etico Spirituale dei Silenziosi Operai della Croce; Anno XXII – N. 3, 2007.

60.  Pontificio Consiglio della Pastorale per I Migranti e gli Iteneranti: La Sollecitudine della Chiesa Verso I Migranti; Libreria Editrice Vaticana, 2005;

матэрыялы пра душпастырства эмігрантаў.

61.  Pontificio Consiglio della Pastorale per I Migranti e gli Iteneranti: Migranti e Pastorale d’Accoglienza; Libreria Editrice Vaticana, 2006; 2 экз.;

аб праблемах эміграцыі і экуменізму.

62.  Pontificio Consiglio della Pastorale per I Migranti e gli Iteneranti: Operatori di una Pastorale di Comunione; Libreria Editrice Vaticana, 2007; 2 экз.;

душпастырства ў эміграцыі; святарская фармацыя.

63.  Pontificio Consiglio per la Famiglia: La Transmissione della Fede nella Famiglia; 2 экз.;

справаздача-альбом з V Сусветнай сустрэчы сем’яў у Валенсіі (1–9 ліпеня 2006).

64.  Gianfranco Ravasi: Via Crucis al Colosseo con Benedetto XVI; Libreria Editrice Vaticana, 2007;

разважанні Крыжовага шляху Бэнэдыкта XVI у Калізеі.

65.  Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the Word Council of Churches; Eighth Report 1999-2005; экз. на франц.

экуменічнае супрацоўніцтва паміж Каталіцкім Касцёлам і іншымі хрысціянскімі веравызнаннямі.

66.  Joseph Ratzinger Benedykt XVI: Jezus z Nazaretu. Wydawnictwo Kraków, 2007;

асабістыя пошукі «аблічча Пана» Бэнэдыктам XVI.

67.  Searching for Christian Unity; New City Press, Hyde Park, New York, 2007;

пра пошук еднасці паміж хрысціянамі.

68.  Cardinal Walter Kasper: A Handbook of Spiritual Ecumenism; New City Press, Hyde Park, New York, 2007;

матэрыялы пра духоўны экуменізм.

69.  Pontifical Council for Justice and Peace: Work as Key to the Social Question; Libreria Editrice Vaticana, 2002;

сацыяльныя аспекты працы.

70.  Conseil Pontifical “Justice et Paix”: Nouveau Regard sur la doctrine sociale de l’Eglise; Cite du Vatican, 1990;

новае бачанне сацыяльнага вучэння Касцёла.

71.  Assisi. World Day of Prayer for Peace. 27 October 1986; экз. на англ., франц. і італ.;

міжнародная сустрэча ў Асізі: дзень малітвы аб супакоі.

72.  Fabijan Veraja: Le Cause di Canonizzazione dei Santi; Libreria Editrice Vaticana, 1992;

кананізацыя і яе аспекты.

73.  Fabijan Veraja: La Beatificazione. Storia Problemi Prospettive; S. Congregazione per le Cause dei Santi, Roma, 1983;

пра беатыфікацыю святых i яе значэнне.

74.  Giuseppe Liberto: Parola Fatta Canto; Libreria Editrice Vaticana, 2008;

пра слова і музыку ў літургіі.

75.  Pontificio Consiglio della Cultura: Sfide della secolarizzazione in Europa;2008; выданне на трох мовах;

секулярызацыя і пошук новых шляхоў евангелізацыі ў Еўропе.

76.  Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis, Pontificium Consilium pro Famiglia, Pontificia Academia pro Vita: „Evangelium Vitae” e Diritto. „Evangelium Vitae” and Law; Acta Symposii Internationalis in Civitate Vaticana Celebrati, 23-25 Maii 1996; Libreria Editrice Vaticana, 1997;

энцыкліка «Evangelium Vitae» i права.

77.  Dolentium Hominum. Church and Health in the World. The Human Genome; Journal of the Pontifical Council for Health Pastoral Care, No. 61 – No.1, 2006;

матэрыялы XX Міжнароднай канферэнцыі, арганізаванай Папскай радай пастырства работнікаў сферы аховы здароўя на тэму чалавечага геному.

78.  Dolentium Hominum. Church and Health in the World; Journal of the Pontifical Council for Health Pastoral Care, No. 62 – No.2, 2006;

ахова здароўя ў вучэнні Касцёла.

79.  Dolentium Hominum. Church and Health in the World; Journal of the Pontifical Council for Health Pastoral Care, No. 63 – No.3, 2006;

ахова здароўя чалавека ў вучэнні Касцёла.

80.  Dolentium Hominum. Church and Health in the World; The Pastoral Aspects of the Treatment of Infectious Diseases; Journal of the Pontifical Council for Health Pastoral Care, No. 64 – No.1, 2007;

ахова здароўя чалавека ў вучэнні Касцёла (інфекцыйныя хваробы).

81.  Dolentium Hominum. Church and Health in the World; Journal of the Pontifical Council for Health Pastoral Care, No. 65 – No.2, 2007;

ахова здароўя чалавека ў вучэнні Касцёла.

82.  Cultures and Faith; Pontificium Concilium de Cultura; XIII — 1, 2005; выданне на 4-х мовах;

пра веру і культуру.

83.  Cultures and Faith; Pontificium Concilium de Cultura; XIII — 2, 2005; выданне на 4 мовах;

пра веру і культуру.

84.  Cultures and Faith; Pontificium Concilium de Cultura; XIV — 2, 2006; выданне на 4 мовах;

пра веру і культуру.

85.  Cultures and Faith; Pontificium Concilium de Cultura; XIV — 3, 2006; выданне на 4 мовах;

пра веру і культуру.

86.  Cultures and Faith; Pontificium Concilium de Cultura; XIV — 4, 2006; выданне на 4 мовах;

пра веру і культуру.

87.  Cultures and Faith; Pontificium Concilium de Cultura; XV — 1, 2007.

88.  Cultures and Faith; Pontificium Concilium de Cultura; XV — 2, 2007.

89.  Cultures and Faith; Pontificium Concilium de Cultura; XV — 3, 2007.

90.  The Pope John Center: The AIDS crisis and the Contraceptive Mentality; Braintree, Massachusetts, 1988;

крызіс СНІДу i ментальнасць кантрацэпцыі.

91.  Spirituality source of reawakening and hope for Europe; III Europejska Ekumeniczna Konferencja, Rumunia, верасень 2007; выданне на трох мовах.

92.  White Paper on Intercultural Dialogue “Living together as equals in dignity”; Strasburg 2008; на англ. і франц. мовах.

пра дыялог і роўнасць паміж культурамі.

93.  S.I.C.O. Servizio Informazioni Chiese Orientali; Anno 2005 – A. LX; Citta del Vaticano, 2006;

інфармацыя пра Касцёл на Усходзе.

94.  S.I.C.O. Servizio Informazioni Chiese Orientali; Anno 2006 – A. LXI; Citta del Vaticano, 2006;

інфармацыя пра Касцёл на Усходзе.

95.  Pontificium Concilium “Cor Unum”: Deus Caritas Est; Citta del Vaticano, студзень 2006;

акты з Сусветнага кангрэса «Cor Unum».

96.  Annuaire des Oeuvres Pontificales Missionnaires, 2006.

97.  Annuaire des Oeuvres Pontificales Missionnaires, 2007.

98.  Pontificio Consiglio della Pastorale per I Migranti e gli Iteneranti: People on the Move: Istruzione Erga Migrantes Caritas Christi. La Carita di Cristo verso i migranti; Citta del Vaticano, 2004.

99.  Pontificio Consiglio della Pastorale per I Migranti e gli Iteneranti: People on the Move: Guidelines for the Pastoral Care of the Road; Vatican City, 2007; на англ. і італ. мовах.

100.                     Global Governance Asssessment 2006. Missed Opportunities and New Perspectives — Report to the Bishops of Commission of the Bishops’ Conferences of the European Community.

101.                    Cardinal Paul Poupard and Pontificium Consilium de Cultura: Where is Your God? — выданне на англ. і ісп. мовах;

пра секулярызацыю веры.

102.                    One People of God within a Diversity of Cultures — Акты сустрэчы з біскупамі з Паўднёвай Афрыкі, 27–30 кастрычніка 2004 — на англ. і франц. мовах.

103.                    Эпісталяцыя Сьвятога Язафата. — Збор дакументаў. — Выдадзена з нагоды 410-годдзя Берасцейскай царкоўнай уніі. — Полацак, Грэка-каталіцкая парафія Сьвятапакутніка Язафата, 2006.

104.                    Pontificium Consilium de Cultura: Proclaiming Christ to Asian Cultures: Promise and Fulfilment — Nagasaki, Japan, 15–17 October 2002;

сустрэча ў Японіі на тэму евангелізацыі ў краінах Азіі.

105.                    Pontificium Consilium de Cultura: Handing on the faith at the heart of Africa’s cultures — Ghana, 24–27 March 2003; выданне на англ. і фр. мовах;

распаўсюджванне хрысціянскай веры ў афрыканскай культуры.

106.                    Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace: Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa; Libreria Editrice Vaticana, 2004; экз. на англ. і італ.;

пра сацыяльную дактрыну Касцёла.

107.                    Pontifical Council for Culture — Universidad Catolica San Antonio UCAM, Espana; экз. на фр., ням., ісп., англ. i італ.;

гісторыя заснавання Папскай рады па культуры.

108.                    L’uomo alla ricerca della verita; Conferenza internazionale su scienza e fede; Citta del Vaticano, 23–25 maggio 2000;

месца філасофіі і тэалогіі ў сучасным свеце.

109.                    S. E. Paul Card. Poupard: La Nuova Immagine del Mondo; Piemme, 1996;

новае бачанне свету ў тэалогіі, філасофіі і касмалогіі.

110.                    Culture Incroyance et Foi: Nouveau dialogue; Edizioni Studium — Roma, 2004;

пра уплыў хрысціянскай гісторыі і культуры на сучасны свет, яго каштоўнасці, фармаванне новага чалавека i г.д.

111.                    Conseil Pontifical “Justice et Paix”: Jean Paul II et la Famille des Peuples; Cite du Vatican, 2002; экз. на фр. і англ.;

Ян Павел ІІ і сям’я народаў.

112.                    The Human Serach for Truth: Philosophy, Science, Theology; International Conference on Science and Faith, Vatican, 2000, 2002;

пошук чалавекам праўды ў філасофіі, навуцы і тэалогіі.

113.                    The Brown-Driver-Briggs. Hebrew and English Lexicon — Hendrickson Publishers, Inc., 2001;

біблейскі габрэйскі і англійскі лексікон.

114.                    William L. Holladay, Editor: A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament; Michigan, 1988;

біблейскі габрэйскі і англійскі лексікон.

115.                    Theological Wordbook of the Old Testament – Tom I – Chicago, 1980.

116.                    Theological  Wordbook of the Old Testament – Tom I – Chicago, 1980.

117.                    Pontificium Consilium de Cultura: Jubilee for men and women from the world of learning; рэкамендацыі да св. Імшы i афіцыйнае вучэнне пра літургію; Рым, 2000.

118.                    Paul Poupard: Liberalismo e liberta cristiana nella nuova Europa; Citta Nuova Editrice, 1994;
пра лібералізм і хрысціянскую свабоду ў новай Еўропе.

119.                    Paul Poupard: Il Vangelo nel cuore delle culture; Citta Nuova Editrice, 1988;
пра новыя межы інкультурацыі.

120.                    Paul Poupard: Felicidad y fe Cristiana; Citta Nuova Editrice, 1994;
пра шчасце ў хрысціянскім разуменні.

121.                    Cardinal Paul Poupard, Bernard Abdura: Abbayes et monasteres aux raciness de l’Europe; les editions du Cerf, Paris 2004;
інфармацыя пра абацтвы і кляштары у розных рэгіёнах свету.

122.                    Paul Poupard: Dieu et la liberte; Editions MamE, Paris 1992;
выданне прысвечана тэме адносінаў паміж Богам і чалавекам у сучасным свеце.

123.                    Gaspare Mura: Fede, culture e non credenza; Urbaniaka University Press, 2004;
пра розныя накірункі веры i культуры, a таксама дыялог паміж рэлігіямі.

124.                    Biblioteca carita politica: Alfredo Luciani: L’Angelo della temperanza, il bere moderato; 2003;
пра змаганне з рознымі слабасцямі і залежнасцямі чалавека.

125.                    Commission Theologique Internationale, 1983: Les chretiens d’aujourd’hui devant la dignite et les droits de la personne humaine; Commission Pontificale “Iustitia et Pax”, 1985;
сучасныя хрысціяне ў святле вучэння пра чалавека.

126.                    Guide 2007, France;
Канферэнцыя Каталіцкіх Біскупаў у Францыі, інфарматар.

127.                    Guide 2008 de l’Eglise catholique en France;
Канферэнцыя Каталіцкіх Біскупаў у Францыі, інфарматар.

128.                    Guide 2009 de l’Eglise catholique en France;
Канферэнцыя Каталіцкіх Біскупаў у Францыі, інфарматар.

129.                    Kataliku zyninas 2007;
інфарматар па Літве.

130.                    Kataliku zyninas 2009;
інфарматар па Літве.

131.                    Krzysztof Rafał Prokop: Pasterze i rządcy diecezji Mińskiej, Pińskiej i Drohiczyńskiej; Drohiczyn 2006;
апрацоўка гістарычных падзеяў у паасобных дыяцэзіях адносна дзейнасці Каталіцкага Касцёла ў Беларусі.

132.                    Kultura pokoju w rodzinie i przez rodzinę pod red. ks. Jana Śledzianowskiego; Kielce 2000;
пра педагагічную культуру ў сям’і.

133.                    Życie jest święte pod red. Tadeusza Stycznia SDS; Lublin 1993, Instytut Jana Pawła II KUL;
пра абарону новага жыцця.

134.                    Spojrzenia na współczesną rodzinę w Polsce; Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa, 1986;
усё на тэму сужэнскага жыцця.

135.                    Raport o sytuacji polskich rodzin; Kancelaria Prezesa Rady Ministrów, Biuro Pełnomocnika Rządu ds. Rodziny, Warszawa 1998; 2 egz.

136.                    Jan Kłys: Rodzina dziedzictwem ludzkości. Zarys etologii; Ottonianum 1995;
выхаванне жыцця ў сям’і ў святле эталогіі.

137.                    Instytut Studiów nad rodziną: Nauki o rodzinie; Ottonianum.

138.                    Jan Paweł II: Przyszłość idzie przez rodzinę; Księgarnia św. Wojciecha, Poznań, 1983;
пра любоў у сужэнстве і сям’і.

139.                    Polacy beatyfikowani i kanonizowani przez Jana Pawła II; Wydawnictwo Epigraf Łódź 1995.

140.                    Karol Wojtyła: Miłość i odpowiedzialność. I Człowiek i Moralność; Lublin 1986.

141.                    Teologia małżeństwa i rodziny pod red. Ks. Biskupa K. Majdańskiego; tom II; Akademia Teologii Katolickiej; Warszawa 1990.

142.                    Jan Paweł II: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich; O Jana Pawła II teologii ciała; Redakcja wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1993.

143.                    Filippo D’Amando, C.P.: Madre Maria Francesco Foresti;
біяграфія.

144.                    ISnR ATK: Nauki o rodzinie w służbie ewangelizacji; Warszawa, Łomianki 1995.

145.                    Эльжбета Вуйтик: Естественное планирование зачатий; Познань, 1998.

146.                    Wytyczne wychowawcze w odniesieniu do ludzkiej miłości (zasadnicze cechy wychowania seksualnego), Oficyna współczesna, Wrocław 1994; 2 экз.

147.                    Instytut Jana Pawła II: Nienarodzony miarą demokracji; Lublin 1991.

148.                    Abp K. Majdański, Ks. T. Styczeń, Ks. A. Szostek: O cywilizacji miłości i życia; Warszawa 1992.

149.                    Wychowanie sumienia — Referat katechetyczny; Kielce.

150.                    Мінска-Магілёўская архідыяцэзія. Даведнік. Выдавецтва «Про Хрысто», 2006.

151.                    Мінска-Магілёўскі архідыяцэзіяльны агляд. Мінск, № 2 (32), 2006. Сшытак № 1.

152.                    Мінска-Магілёўскі архідыяцэзіяльны агляд. Мінск, № 1 (33), 2007.

153.                    Даведнік Мінска-Магілёўскай архідыяцэзіі, 2007. Каталог парафій і святароў.

154.                    Даведнік Мінска-Магілёўскай архідыяцэзіі. Мінск-Непакалянаў, 2007.

155.                    International Catholic Migration Commission: Dignity across borders, 2008;
праблемы і рэкамендацыі адносна эмігрантаў і іх сем’яў у век мабільнасці.

156.                    Communion and solidarity between Europe and Africa in the Age of human mobility: Migration as a new point of evangelization and solidarity; SECAM-CCEE Seminar, 19^th-23^rd November 2008, Liverpool, United Kingdom;

пра эміграцыю як новы пункт евангелізацыі і салідарнасці.

157.                    Studia Theologica Grodnensia, 1/2007. Гродзенская дыяцэзія Рымска-каталіцкага Касцёла ў Рэспубліцы Беларусь, 2007 г.

158.                    Nasze Kościoły, 3 tomy: tom I — Archidiecezja Mohylowska (Mohylowszczyzna), t. II — Diecezja Mińska, t. III — Archidiecezja Mohylowska (Witebszczyzna). Stowarzyszenie „Wspólnota Polska”, Biblioteka Narodowa, Warszawa, 2001;

гістарычныя звесткі пра гэтыя дыяцэзіі і раёны.

159.                    Міласэрны наш Пан. Спеўнік, падрыхтаваны да перэгрынацыі абраза Езуса Міласэрнага і рэліквій благаслаўлёнага кс. Міхала Сапоцькі. — 2009.

160.                    Набажэнствы падчас трыдууму і перэгрынацыі абраза Езуса Міласэрнага і рэліквій благаслаўлёнага кс. Міхала Сапоцькі. — 2009.

161.                    Барбара Сайнок. Пакліканыя да любові. Катэхезы для нарачоных. Мінск «Про Хрысто», 2008; на пол. і бел. мовах;

падрыхтоўка маладых пар да сужэнства.

162.                    Рухі і супольнасці. Маёвыя разважанні. Мінск «Про Хрысто», 2006; на пол. і бел. мовах;

163.                    Канферэнцыя Каталіцкіх Біскупаў у Беларусі: Душпастырства сем’яў. Рэкамендацыі. Мінск «Про Хрысто», 2005; на пол. і бел. Мовах;

164.                    Ян Павел II — чалавек веры і культуры. Матэрыялы міжнароднага сімпозіума: Мінск, 25 лістапада 2006 — Магілёў, 26 лістапада 2006. Мінск «Про Хрысто», 2006; на пол. і бел. мовах;

165.                    Katolicka cirkev na Slovensku, 2003;

пра Каталіцкі Касцёл у Славакіі; на славац. і італ. мовах.

166.                    Леанід Маракоў. Рэпрэсаваныя каталіцкія духоўныя, кансэкраваныя і свецкія асобы Беларусі, 1917–1964. Мінск «Смэлтак», 2009.

167.                    Пра пакліканне. Ружанцовыя разважанні. Мінск «Про Хрысто», 2005; на пол. і бел. мовах;

168.                    Eglise Catholique en Turquie. Annuaire Ecclesiastique et Calendrier Liturgique, 2008; 2 экз.
касцельныя структуры ў Турцыі на 2008 год, інфарматар.

169.                    International Consultative Meeting on New Age. Vatican City, 14–16 June 2004. Vatican City 2008.

170.                    Konferencja Episkopatu Polski. Informator 2009; Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej, 2009;
даведнік Канферэнцыі Епіскапату Польшчы за 2009 г. на пол. мове.

171.                    Zilinska Dieceza; 2009;
альбом з фотаздымкамі гэтай дыяцэзіі ў Славакіі.

172.                    2008:Le Saint-Sige et les Organisations internationales; Liberia Editrice Vaticana;
спіс сустрэч, у якіх прымала ўдзел Апостальская Сталіца праз пасрэдніцтва сваіх дэлегатаў, назіральнікаў і прадстаўнікоў. Прыводзяцца акцыі, арганізаваныя ў міжнародным маштабе, як уклад людзей добрай волі ў справу міру.

173.                    Pontificia Academia: Alongside the incurably sick and dying person: ethical and practical aspects;
зборнік матэрыялаў з кангрэса, які адбыўся ў лютым 2008 г. падчас XIV Генеральнага пасяджэння Папскай акадэміі «Pro Vita».

174.                    Pontifical Council for the Pastoral Care of Migrants and Itinerant People;
матэрыялы з канферэнцыі, якая праводзілася 29–30 красавіка 2009 г. на тэму La Pastorale del Turismo oggi, a 40 anni dal Direttorio «Peregrinans in terra» (на італ. мове).

DVD

1.      Дыск DVD: Вызнанне веры. Часопіс падзеяў з жыцця Каталіцкага Касцёла ў Беларусі; Выпуск № 5; Студыя «Стопкадр», 2002.

2.      Дыск DVD: Confession of Faith: Serial of Events from the Life of Catholic Church in Belarus; Issue N. 6; Studio «Stopshot», 2002.

3.      Дыск DVD: Confession of Faith: Serial of Events from the Life of Catholic Church in Belarus; Issue N. 7; Studio «Stopshot», 2002.

4.      Ut Unum Sint. 40 annees d’oecumenisme; 2004; экз. на англ., італ. і рус. мовах.

5.      Vatican Radio. 75 years: 1931-2006; 3 экз. на англ., фр. і ісп. мовах.

Шаноўныя браты ў біскупстве, шлю Вам сваё прывітанне і Апостальскае Благаславенне!

Вера і розум (Fides et ratio) - як два крылы, на якіх дух чалавечы ўзносіцца да сузірання праўды. Сам Бог прывіў у людскім сэрцы прагу пазнання праўды. Канчатковаю мэтаю гэтага пазнання ёсць пазнанне Яго самога, каб чалавек, пазнаючы Яго і любячы, мог дайсці таксама да поўнай праўды пра сябе (пар. Вых 33, 18; Пс 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Ян 14, 8; 1 Ян 3, 2).

1. Як у гісторыі Усходу, так і ў гісторыі Захаду можна заўважыць, што чалавек на працягу стагоддзяў прайшоў пэўны шлях, які паступова вёў яго да сустрэчы з праўдаю і да сутыкнення з ёю. Працэс гэты завяршыўся (бо не магло быць іначай) у сферы асабістага самапазнання: чым больш чалавек пазнае рэчаіснасць і свет, тым лепш ведае сябе як адзіную ў сваім родзе істоту, і разам з тым усё больш неадкладным становіцца для яго пытанне пра сэнс рэчаў і яго ўласнага існавання. Усё, што з'яўляецца прадметам нашага пазнання, становіцца тым самым часткаю нашага жыцця. Заклік «пазнай самога сябе», высечаны на архітраве святыні ў Дэльфах, з'яўляецца сведчаннем фундаментальнай праўды, якую кожны чалавек павінен прызнаваць найвышэйшым прынцыпам, вызначаючыся сярод усяго стварэння менавіта як чалавек, г.зн. той, хто «ведае самога сябе».

Зрэшты, дастаткова хоць бы бегла прыгледзецца да старажытнай гісторыі, каб яўна заўважыць, як у розных частках свету, дзе развіваліся розныя культуры, людзі адначасова пачыналі задаваць сабе галоўныя пытанні, што спадарожнічаюць усяму чалавечаму быццю: «Хто я? Адкуль прыходжу і куды іду? Чаму існуе зло? Што чакае мяне пасля завяршэння гэтага жыцця?». Пытанні гэтыя прысутнічаюць у святых пісаннях Ізраэля, мы знаходзім іх у Ведах, гэтаксама як і ў Авестах; сустракаем іх у працах Канфуцыя альбо Ляо-Цзэ, у прадказанні Тыртханкхары і Буды; яны ёсць у паэмах Гамера і ў трагедыях Эўрыпіда ды Сафокла, гэтаксама як у філасофскіх працах Платона і Арыстоцеля. Агульнаю крыніцаю гэтых пытанняў ёсць патрэба сэнсу, якую чалавек з самага пачатку вельмі моцна адчувае ў сваім сэрцы: бо ад адказу на іх залежыць, які кірунак ён павінен надаць уласнаму жыццю.

2. Гэты працэс пошукаў не чужы (і не можа быць) чужым Касцёлу. З тае хвіліны, калі ў Пасхальнай Таямніцы Касцёл атрымаў, як дар, канчатковую праўду аб жыцці чалавека, ён пілігрымуе дарогамі свету, каб абвяшчаць, што Езус Хрыстус ёсць «дарогаю, праўдаю і жыццём» (Ян 14, 6).

Сярод розных паслугаў, якія ён павінен выконваць дзеля дабра чалавецтва, адна накладвае на яго асаблівую адказнасць - гэта дыяконія праўды1. Гэта місія, з аднаго боку, уключае супольнасць вернікаў у агульнае намаганне, якое робіць чалавецтва, каб дайсці да праўды2, з другога боку, абавязвае яе, каб абвяшчала іншым набытыя веды, захоўваючы аднак усведамленне, што кожная адкрытая праўда ёсць заўсёды толькі этапам да гэтае поўнае праўды, якая будзе ўказана ў канчатковым Божым аб'яўленні: «Цяпер мы бачым як бы праз мутнае шкло, няясна; тады ж [убачым] тварам у твар; цяпер я пазнаю часткова, а тады пазнаю гэтаксама, як сам я пазнаны» (1Кар 13, 12).

3. Шмат ёсць шляхоў, якімі чалавек можа імкнуцца да лепшага пазнання праўды, а праз гэта рабіць сваё жыццё ўсё больш людскім. Сярод іх вылучаецца філасофія, якая бярэ непасрэдны ўдзел у фармаванні пытання пра сэнс жыцця і ў пошуках адказу на яго: таму яна падаецца як адно з найбольш узнёслых заданняў чалавецтва. Тэрмін філасофія, паводле грэцкай этымалогіі, азначае «любоў да мудрасці». Сапраўды, філасофія нарадзілася і развілася ў эпоху, калі чалавек пачаў сабе задаваць пытанні аб прычынах і мэтах рэчаў. Рознымі спосабамі і ў шматлікіх формах яна паказвае, што прага праўды з'яўляецца неад'емным элементам людской натуры. Прыроджанаю рысаю чалавечага розуму ёсць схільнасць да развагі над прычынамі з'яваў, хоць адказы, якія чалавек паступова знаходзіў, угрунтаваныя ў кантэксце, што выразна ўказвае на ўзаемаўплыў розных культураў, у якіх чалавек жыве.

Філасофія аказала моцны ўплыў на ўфармаванне і развіццё культуры на Захадзе, аднак мы не павінны забываць таксама пра яе ўплыў на спосабы разумення быцця, распаўсюджаныя на Усходзе. Бо кожны народ мае сваю першапачатковую арыгінальную мудрасць, якая ўяўляе сабою сапраўдны скарб культуры, што імкнецца да самавыяўлення сталым спосабам таксама ў строга філасофскіх формах. Слушнасць гэтага сцвярджэння вынікае з факту, што пэўную асноўную форму філасофскай навукі, якая існуе таксама ў нашу эпоху, мы сустракаем нават у пастулатах, якімі натхняецца заканадаўства розных краінаў, а таксама міжнароднае права, што вызначае законы грамадскага жыцця.

4. Аднак трэба заўважыць, што за адным словам тут хаваюцца розныя значэнні. Таму ва ўступе неабходна канкрэтней акрэсліць яго сэнс. Чалавек, гнаны прагаю адкрыцця канчатковай праўды свайго існавання, імкнецца здабыць пэўныя элементы універсальных ведаў, якія дазваляюць яму лепш разумець самога сябе і ўсё больш поўна сябе рэалізоўваць. Гэтыя асноўныя веды бяруць пачатак са здзіўлення, якое абуджае ў ім сузіранне таго, што створана: чалавек са здзіўленнем адкрывае, што жыве ў свеце і звязаны з іншымі істотамі, падобнымі да сябе, з якімі яго яднае агульнае прызначэнне. Менавіта ў гэты момант ён ступае на шлях, па якім будзе потым ісці да адкрыцця ўсё новых гарызонтаў ведаў. Без здольнасці здзіўляцца чалавек трапіў бы ў руціну, перастаў бы развівацца і паступова стаў бы няздольны да жыцця сапраўды асабістага.

Здольнасць да абстракцыйнай рэфлексіі, уласцівая чалавечаму розуму, дазваляе, каб ён надаў - праз філасофскую актыўнасць - канкрэтную форму свайму мысленню і такім чынам выпрацаваў сістэматычныя веды, якія вызначаюцца лагічным адзінствам сцвярджэнняў і гармоніяй зместу. Дзякуючы гэтаму працэсу ў асяроддзях розных культураў і ў розныя эпохі дасягнуты вынікі, якія прывялі да стварэння сапраўдных мысліцельных сістэмаў. На практыцы гэта часта нараджала спакусу атаясамлівання аднае толькі выбранай плыні з усёю філасофіяй. Аднак відавочна, што ў такіх выпадках голас забірае своеасаблівая «філасофская пыха», якая хацела б праз выбар акрэсленай перспектывы ўзвесці ўласнае недасканалае і звужанае бачанне ў ранг універсальнай інтэрпрэтацыі. На справе кожная філасофская сістэма, хоць і заслугоўвае павагі як пэўнае зладжанае цэлае, што не дапускае ніякай інструменталізацыі, павінна прызнаваць першынство філасофскага мыслення, з якога яна бярэ пачатак і якому павінна паслядоўна служыць.

У гэтай перспектыве можна вылучыць пэўны збор філасофскіх праўдаў, які, нягледзячы на бег часу і дасягненні навукі, трывала замацаваўся. Дастаткова прывесці тут у якасці прыкладу прынцыпы несупярэчнасці, мэтазгоднасці, прычыннасці альбо канцэпцыю асобы як свабоднага і разумнага суб'екта, здольнага да пазнання Бога, праўды і дабра; гэта таксама датычыць пэўных важных маральных прынцыпаў, якія паўсюдна прызнаюцца. Гэтыя і іншыя элементы паказваюць, што, нягледзячы на разнароднасць мысліцельных плыняў, існуе пэўны запас ведаў, які можна прызнаць свайго роду духоваю спадчынаю чалавецтва. Мы маем тут дачыненне як бы з неўдакладненаю філасофіяй, дзякуючы якой кожны чалавек адчувае, што ведае гэтыя прынцыпы, хоць бы толькі ў агульнай, неўсвядомленай форме. Гэтыя прынцыпы, менавіта таму, што ў пэўнай ступені прызнаюць іх усе, павінны быць як бы кропкай адліку для розных філасофскіх школаў. Калі розум здолее інтуітыўна схапіць і сфармуляваць першыя і універсальныя прынцыпы існавання і зрабіць з іх правільныя высновы лагічнага і дэнталагічнага характару, то заслугоўвае назвы праведнага розуму, ці, як казалі старажытныя: orthos logos, recta ratio.

5. Касцёл са свайго боку высока цэніць імкненне розуму да дасягнення мэты, якая робіць асабістае існаванне ўсё больш годным гэтага звання, бо бачыць у філасофіі шлях, што вядзе да пазнання галоўных праўдаў пра жыццё чалавека. Разам з тым ён прызнае філасофію неад'емнаю прыладаю, якая дапамагае глыбей разумець веру і перадаваць праўду Евангелля тым, хто яшчэ яе не ведае.

Таму, звяртаючыся да падобных пачынанняў маіх папярэднікаў, я таксама хачу прыгледзецца да гэтай асаблівай формы актыўнасці розуму. Мяне схіляе да гэтага перакананне, што асабліва ў наш час пошукі канчатковай праўды часта не маюць выразна акрэсленага накірунку. Несумненна, вялікая заслуга сучаснай філасофіі ў засяроджанасці ўвагі на чалавеку. Сыходзячы з гэтага і становячыся перад абліччам шматлікіх пытанняў, розум яшчэ мацней адчуў прагу больш шырокіх і глыбокіх ведаў. У выніку ўзніклі складаныя мысліцельныя сістэмы, якія прынеслі плён развіцця розных галінаў навукі, спрыяючы дасягненням культуры і гісторыі. Антрапалогія, логіка, прыродазнаўчыя навукі, гісторыя, мова - пэўным чынам увесь абсяг ведаў быў ахоплены гэтым працэсам. Аднак пазітыўныя дасягненні не павінны засланяць факту, што той жа розум, аднабакова сканцэнтраваны на пошуках ведаў пра чалавека як суб'екта, можа забыць, што пакліканнем чалавека з'яўляецца імкненне да праўды, якая перарастае яго самога. Без суаднясення з ёю кожны аддадзены на волю людскіх меркаванняў, а яго існаванне як асобы ацэньваецца выключна паводле прагматычных крытэрыяў, угрунтаваных у асноўным на эксперыментальных ведах, пад уплывам памылковай думкі, што ўсё павінна быць падпарадкавана тэхніцы. Адсюль вынікае, што замест таго, каб як найлепш выяўляць імкненне да праўды, розум схіляецца да самога сябе перад цяжарам такіх шырокіх ведаў, і праз гэта з дня ў дзень становіцца ўсё больш няздольны скіроўваць увагу да вышэйшай рэальнасці і не асмельваецца сягаць да праўды быцця. Сучасная філасофія забыла, што гэта быццё павінна з'яўляцца прадметам яе даследванняў, і засяродзілася на чалавечым пазнанні. Замест таго, каб выкарыстоўваць здольнасць чалавека да пазнання праўды, яна падкрэслівае яго абмежаванасць і абумоўленасці, якім чалавек падвержаны.

Гэта прывяло да ўзнікнення розных формаў агнастыцызму і рэлятывізму, якія спрычыніліся да таго, што філасофскія пошукі загразлі ў зыбучых пясках агульнага скептыцызму. У апошні час заявілі пра сябе розныя дактрыны, што спрабуюць пахіснуць каштоўнасць тых праўдаў, у несумненнасці якіх чалавек быў перакананы. Паўнамоцная разнастайнасць пазіцый саступіла месца некрытычнаму плюралізму, заснаванаму на прынцыпе, што ўсе меркаванні маюць роўную вартасць: гэта адна з найбольш распаўсюджаных праяваў недахопу веры ў існаванне праўды, што назіраецца ў сучасным свеце. Такой пазіцыі не пазбеглі таксама пэўныя канцэпцыі жыцця, якія паходзяць з Усходу. Яны пазбаўляюць праўду абсалютнага характару, сыходзячы з перадумовы, што яна аб'яўляецца ў аднолькавай ступені ў розных дактрынах, нават ва ўзаемна супярэчлівых. У такой перспектыве ўсё зводзіцца да ўзроўню меркавання. Мы тут маем дачыненне як бы з рухам, пазбаўленым пастаяннага напрамку: з аднаго боку, філасофская рэфлексія здолела ўзысці на шлях, які ўсё больш набліжае яе да людскога быцця і да формаў, у якіх яна выяўляецца, з другога ж боку, яна аддае перавагу хутчэй экзістэнцыяльным, герменеўтычным альбо моўным пытанням, якія абыходзяць прынцыповую праблему праўды аб асабістым жыцці, аб быцці і Богу. У выніку гэтага сфармавалася ў сучасных людзях, а не толькі ў некаторых філосафаў, пазіцыя агульнага недаверу да вялікіх пазнавальных здольнасцяў чалавека. Пад уплывам фальшывай сціпласці чалавек задавальняецца частковымі і часовымі праўдамі і не спрабуе ўжо ставіць прынцыповых пытанняў пра сэнс і глыбокі фундамент асабістага і грамадскага жыцця. Можна сказаць, што чалавек страціў надзею атрымаць ад філасофіі канчатковы адказ на гэтыя пытанні.

6. Касцёл сілаю аўтарытэту, якім валодае як захавальнік дэпазіту Аб'яўлення Езуса Хрыста, прагне пацвердзіць неабходнасць рэфлексіі на тэму праўды. Таму я пастанавіў звярнуцца да вас, шаноўныя браты ў біскупстве, з якімі звязвае мяне місія адкрытага «выяўлення праўды» (пар. 2 Кар 4, 2), а таксама да тэолагаў і філосафаў, на якіх ляжыць абавязак даследвання розных аспектаў праўды, а таксама да тых, хто знаходзіцца ў пошуку, і падзяліцца пэўнымі рэфлексіямі на тэму імкнення да сапраўднай мудрасці, каб кожны, у чыім сэрцы жыве любоў да яе, мог ступіць на правільны шлях, які дазволіць яму яе асягнуць, знайсці ў ёй заспакаенне сваіх хваляванняў і духовую радасць.

Схіляе мяне да гэтага перадусім усведамленне, якое выказана ў словах Другога Ватыканскага Сабору. Словы гэтыя сцвярджаюць, што біскупы - «сведкі Божай і каталіцкай праўды»3. Таму сведчанне аб праўдзе - заданне, даверанае нам, біскупам; мы не можам ад яго ўхіляцца, бо было б гэта здрадаю ў адносінах да нашага служэння. Пацвярджаючы праўду веры, мы можам вярнуць сучаснаму чалавеку шчырую веру ва ўласныя пазнавальныя здольнасці і разам з тым кінуць выклік філасофіі, каб яна магла вярнуць і ўмацаваць сваю поўную годнасць.

Яшчэ адзін асаблівы матыў схіляе мяне прадставіць гэтыя рэфлексіі. У энцыкліцы Veritatis splendor я звярнуў увагу на «некаторыя фундаментальныя праўды Каталіцкай дактрыны ў кантэксце сучасных спробаў іх падрыву альбо скажэння»4. У дадзенай энцыкліцы я хачу прадоўжыць гэту думку, засяроджваючыся на праблеме самой праўды і на яе фундаменце ў адносінах да веры. Бо не выклікае пярэчанняў, што перадусім маладое пакаленне, якому належыць і ад якога залежыць будучыня, у цяперашні перыяд хуткіх і складаных пераменаў можа пачувацца пазбаўленым сапраўдных кропак адліку. Патрэба адшукаць падмурак, на якім можна збудаваць асабістае і грамадскае жыццё, асабліва моцна адчуваецца тады, калі чалавек пераконваецца, наколькі недасканалыя тыя прапановы, якія часовую рэальнасць узводзяць у ранг каштоўнасці, абуджаючы фальшывыя надзеі на адкрыццё сапраўднага сэнсу існавання. Пад іх уплывам шмат людзей даводзіць сваё жыццё да краю бездані, не ўсведамляючы, што іх чакае. Прычына гэтага таксама ў тым, што неаднаразова тыя, хто быў пакліканы, каб у розных формах культуры паказваць плён сваіх роздумаў, адвярнуў свой позірк ад праўды, аддаючы перавагу часоваму поспеху, а не цярплівым пошукам таго, што сапраўды варта зрабіць зместам жыцця. Філасофія, якая з увагі на сваю вялікую адказнасць за фармаванне думкі і культуры абавязана нястомна заклікаць да пошукаў праўды, павінна цвёрда вярнуцца да свайго першапачатковага паклікання. Менавіта таму я адчуваю не толькі патрэбу, але таксама абавязак выказацца на гэту тэму, каб на парозе трэцяга тысячагоддзя хрысціянскай эры чалавецтва больш ясна ўсвядоміла сабе, якімі вялікімі здольнасцямі было абдаравана, і наноў адважна ўзялося за рэалізацыю плана збаўлення, у які ўпісана яго гісторыя.

Езус аб'яўляе Айца

7. У аснове кожнай рэфлексіі, якую распачынае Касцёл, ляжыць перакананасць, што яму было даверана пасланне, якое бярэ пачатак з самога Бога (пар.2 Кар 4, 1-2). Веды, якія Касцёл прагне перадаць чалавеку, ён атрымаў не шляхам самастойных вынаходніцтваў, хоць бы й самых узнёслых, але дзякуючы таму, што прымаў з вераю Слова Божае (пар. 1 Фес 2, 13). Каля вытокаў нашай веры знаходзіцца адзінае ў сваім родзе спатканне, якое азначала адкрыццё схаванай праз вякі таямніцы (пар. 1 Кар 2, 7; Рым 16, 25-26), якая цяпер, аднак, аб'яўлена: «Спадабалася Богу ў сваёй дабрыні і мудрасці аб'явіць сябе самога, даўшы нам пазнаць таямніцу волі сваёй (пар. Эф 1, 9), дзякуючы якой праз Хрыста, Уцелаўлёнае Слова, людзі маюць доступ да Айца ў Духу Святым і становяцца ўдзельнікамі Боскай натуры»5. Бог выступіў з гэтаю, цалкам бескарыснаю, ініцыятываю, каб дайсці да чалавецтва і збавіць яго. Бог - крыніца любові, і таму Ён прагне быць пазнаным, а пазнанне Бога чалавекам надае поўную форму ўсялякаму іншаму сапраўднаму пазнанню сэнсу ўласнага існавання, якое здольны асягнуць чалавечы розум.

8. Прымаючы амаль даслоўна вучэнне Канстытуцыі Dei Filius І Ватыканскага Сабору і беручы пад увагу прынцыпы, сфармуляваныя Трыдэнцкім Саборам, Канстытуцыя Dei Verbum ІІ Ватыканскага Сабору зрабіла чарговы крок наперад у адвечным імкненні зразумець веру праз рэфлексію над Аб'яўленнем у святле біблійнага вучэння і ўсяе патрыстычнай традыцыі. У часе І Ватыканскага Сабору Айцы падкрэслілі звышнатуральны характар Божага Аб'яўлення. Рацыяналістычная крытыка, якая ў той перыяд паўставала супраць веры, абапіраючыся на памылковыя, але шырока распаўсюджаныя тэзы, прагнула пахіснуць каштоўнасць усялякага пазнання, якое не з'яўляецца плёнам прыроджаных здольнасцяў розуму. Гэты факт наказваў Сабору рашуча пацвердзіць праўду, што поруч з пазнаннем, уласцівым чалавечаму розуму, які па сваёй прыродзе здольны дайсці нават да самога Створцы, існуе пазнанне, уласцівае веры. Гэта пазнанне праўды, угрунтаванай на рэальнасці самога Бога, які аб'яўляецца, а значыць, праўды беспамылковай, паколькі Бог не памыляецца і не мае намеру падманваць чалавека6.

9. Таму І Ватыканскі Сабор вучыць, што праўда, пазнаная шляхам філасофскай рэфлексіі, і праўда Аб'яўлення не з'яўляюцца ані тоеснымі, ані таксама ўзаемавыключнымі: «Існуе падвойны парадак пазнання, які розніцца не толькі крыніцаю, але і прадметам. Розніцца крыніцаю, бо ў першым выпадку мы пазнаем пры дапамозе прыроджанага розуму, а ў другім - пры дапамозе веры. Розніцца прадметам, бо, апроч праўды, да якой можа дайсці прыроджаны розум, нам дадзены таксама для веравання таямніцы, закрытыя ў Богу: нельга іх пазнаць без Божага Аб'яўлення»7. Вера, якая абапіраецца на сведчанні Бога і карыстаецца звышнатуральнаю дапамогаю ласкі, сапраўды належыць да іншага парадку, чым філасофскае пазнанне. Бо гэта апошняе абапіраецца на разумовае ўспрыманне і на вопыт, а адзіным святлом для яго ёсць розум. Філасофія і розныя навуковыя дысцыпліны знаходзяцца на ўзроўні прыроджанага розуму, у той час як вера, асвечаная і ведзеная Духам, бачыць у пасланні збаўлення тую «поўню ласкі і праўды» (пар. Ян 1, 14), якую Бог захацеў аб'явіць у гісторыі, а канчатковым чынам праз свайго Сына Езуса Хрыста (пар. 1 Ян 5, 9; Ян 5, 31-32).

10. Айцы ІІ Ватыканскага Сабору, кіруючы позіркі да Езуса, які аб'яўляе, указалі на збаўчы характар Божага аб'яўлення ў гісторыі і апісалі яго прыроду наступнымі словамі: «Такім чынам праз гэта аб'яўленне нябачны Бог (пар. Кал 1, 15; 1 Тым 1, 17) у празмернасці свае любові звяртаецца да людзей як да прыяцеляў (пар. Вых 33, 11; Ян 15, 14-15) і яднаецца з імі (пар. Бар 3, 38), каб іх запрасіць да супольнасці з сабою і прыняць іх у яе. Гэты план аб'яўлення ажыццяўляецца праз учынкі і словы, унутрана звязаныя паміж сабою такім чынам, што ўчынкі, здзейсненыя Богам у гісторыі збавення, ілюструюць і ўмацоўваюць навуку, а таксама справы, выказаныя словамі; словы ж абвяшчаюць учынкі і адкрываюць заключаную ў іх таямніцу. Самая ж глыбокая праўда пра Бога і пра збаўленне чалавека яснее нам праз гэта аб'яўленне ў асобе Хрыста, які ёсць разам з тым пасярэднікам і поўняю ўсяго аб'яўлення»8.

11. Такім чынам, Божае Аб'яўленне ўпісваецца ў час і ў гісторыю. Уцелаўленне Езуса Хрыста наступае проста ў «поўню часу» (пар. Гал 4, 4). Праз дзве тысячы гадоў з тае падзеі я адчуваю абавязак рашуча пацвердзіць, што «ў хрысціянстве час мае галоўнае значэнне»9. Бо ў ім указваецца ў поўным святле ўся справа стварэння і збаўлення, перадусім жа аб'яўляецца факт, што, дзякуючы ўцелаўленню Сына Божага, ужо з гэтай хвіліны дадзена нам перажываць і прадчуваць тое, што здзейсніцца ў поўні часу (пар. Гбр 1, 2).

Праўда, якую Бог даверыў чалавеку, аб'яўляючы яму самога сябе і сваё жыццё, упісана такім чынам у час і ў гісторыю. Была яна, зразумела, абвешчана раз і назаўсёды ў таямніцы Езуса з Назарэта. Гэта вельмі яскрава сцвярджае Канстытуцыя Dei Verbum: «А паколькі ўжо шматразова і шматлікімі спосабамі Бог гаварыў праз Прарокаў, «нарэшце ў гэты час прамовіў да нас праз Сына» (пар. Гбр 1, 1-2). Бо спаслаў Сына свайго, гэта значыць, адвечнае Слова, што асвячае ўсіх людзей, каб пасяліўся сярод людзей і распавёў ім Божыя таямніцы (пар. Ян 1, 1-18). Значыць, Езус Хрыстус, Уцелаўлёнае Слова, «Чалавек, да людзей пасланы", «абвяшчае Божае слова» (пар. Ян 3, 34) і здзяйсняе справу збаўлення, якую Айцец яму даверыў выканаць (пар. Ян 5, 36; 17, 4). Таму, калі хтосьці бачыць Езуса, бачыць таксама і Айца (пар. Ян 14, 9), а Ён праз усю сваю прысутнасць і аб'яўленне сябе праз словы і ўчынкі, праз знакі і цуды, асабліва ж праз сваю смерць і поўнае хвалы змёртвыхпаўстанне, і ўрэшце - праз спасланне Духа праўды аб'яўленне давёў да канца і да дасканаласці»10.

Таму гісторыя для люду Божага - гэта дарога, якую ён цалкам павінен прайсці, каб, дзякуючы пастаяннаму дзеянню Духа Святога, ва ўсёй паўнаце ўказаўся змест аб'яўленай праўды (пар. Ян 16, 13). Таксама гэтаму навучае нас Канстытуцыя Dei Verbum, калі сцвярджае, што «Касцёл з цягам вякоў пастаянна імкнецца да поўні Божай праўды, аж пакуль не споўняцца ў ім словы Божыя»11.

12. Такім чынам, гісторыя становіцца галіною, у якой мы можам убачыць дзеянне Бога дзеля дабра чалавецтва. Ён прамаўляе да нас праз тое, што нам найлепш вядома і найбольш лёгка заўважаецца, паколькі складае рэчаіснасць нашага штодзённага жыцця, без якой мы не ўмелі б паразумецца. Уцелаўленне Сына Божага дазваляе нам убачыць рэчаіснасць гэтага канчатковага сінтэзу, якой чалавечы розум уласнымі сіламі не мог бы сабе нават уявіць: Вечнасць уваходзіць у час, усё хаваецца ў малой частачцы, Бог прымае постаць чалавека. Таму праўда, заключаная ў аб'яўленні Хрыста, ужо не замкнута ў цесных тэрытарыяльных і культурных межах, але адкрываецца для кожнага чалавека, які прагне яе прыняць як канчатковае і беспамылковае слова, каб надаць сэнс свайму існаванню. З гэтай хвіліны ўсе маюць у Хрысце доступ да Айца, бо Хрыстус праз сваю смерць і змёртвыхпаўстанне падараваў нам жыццё Божае, якое першы Адам адкінуў (пар. Рым 5, 12-15). У гэтым аб'яўленні чалавеку ахвяравана канчатковая праўда пра яго жыццё і пра мэту гісторыі: «Таямніца чалавека праясняецца сапраўды толькі ў таямніцы Уцелаўлёнага Слова», - сцвярджае Канстытуцыя Gaudium et spes12. Па-за гэтаю перспектываю таямніца ўласнага існавання застаецца невырашальнаю загадкаю. Дзе ж яшчэ чалавек мог бы шукаць адказу на драматычныя пытанні, якія ставіць сабе перад абліччам болю, цярпення невінаватых і смерці, калі не ў святле, што праменіць з таямніцы мукі, смерці і змёртвыхпаўстання Хрыста?

Розум перад абліччам таямніцы

13. Аднак не трэба забываць, што Аб'яўленне застаецца поўным таямніцаў. Гэта праўда, што Езус усім сваім жыццём аб'яўляе аблічча Айца, бо прыйшоў жа дзеля таго, каб распавесці Божыя таямніцы13; аднак, нягледзячы на тое, наша пазнанне гэтага аблічча застаецца і надалей толькі частковым і не можа выйсці па-за межы нашага разумення. Толькі вера дазваляе пранікнуць унутр таямніцы і дапамагае правільна яе зразумець.

Сабор вучыць, што да Бога, які аб'яўляе, трэба праявіць «паслухмянасць веры»14. У гэтым сціслым, але багатым зместам сцвярджэнні выказана адна з галоўных праўдаў хрысціянства. Перадусім у ім падкрэслена, што вера ёсць адказам, у якім выяўляецца паслухмянасць Богу. З гэтым звязваецца прызнанне Яго Боскасці, трансцэндэнцыі і дасканалай свабоды. Бог, які дазваляе пазнаць сябе, аўтарытэтам сваёй абсалютнай трансцэндэнцыі сведчыць пра верагоднасць аб'яўленых Ім праўдаў. Праз веру чалавек выяўляе ўхваленне гэтага Божага сведчання. Гэта азначае, што ён цалкам і поўнасцю прызнае за праўду ўсё, што яму было аб'яўлена, паколькі сам Бог ёсць яе зарукаю. Гэта праўда, якую ён атрымлівае як дар і якой сам не можа вымагаць, заключана ў кантэксце міжасабовых сувязяў і схіляе розум да таго, каб адкрыўся на яе ўспрыманне і прызнаў яе глыбокі сэнс. Менавіта таму акт аддання Богу заўсёды разумеўся Касцёлам як момант вельмі адказнага выбару, які ахоплівае ўсю асобу. Розум і воля выяўляюць тут у найвышэйшай ступені сваю духовую прыроду, каб дазволіць чалавеку здзейсніць акт, у якім цалкам рэалізуецца яго асабістая свабода15. Таму свабода не толькі спадарожнічае веры, яна - яе непазбежная ўмова. Больш за тое: гэта менавіта вера дазваляе кожнаму як найлепш выявіць сваю свабоду. Іншымі словамі, свабода не выяўляецца ў здзяйсненні выбару супраць Бога. Бо ці ж можна прызнаць, што сапраўднаю праяваю свабоды ёсць адмова прыняць тое, што дазваляе рэалізаваць самога сябе? Акт веры - гэта найбольш важны выбар у жыцці чалавека, бо гэта ў ім свабода даходзіць да пэўнасці праўды і вырашае ў ёй жыць.

На дапамогу розуму, які імкнецца зразумець таямніцу, прыходзяць таксама знакі, заключаныя ў Аб'яўленні. Яны дапамагаюць пранікнуць глыбей у пошуках праўды і таксама дазваляюць розуму весці незалежныя даследванні ў сферы таямніцы. Аднак гэтыя знакі, хоць з аднаго боку павялічваюць сілы розуму, бо дзякуючы ім ён можа спасцігаць абшар таямніцы ўласнымі сродкамі, да якіх слушна прывязаны, разам з тым змушаюць яго, каб сягнуў па-за рэчаіснасць саміх знакаў і ўбачыў глыбейшы сэнс, які ў іх заключаны. Бо ў гэтых знаках прысутнічае схаваная праўда, да якой павінен звярнуцца розум і якой ён не можа ігнараваць, не знішчаючы самога знаку, які быў яму ўказаны.

Мы аказваемся тут пэўным чынам адасланымі да сакрамэнтальнага гарызонту Аб'яўлення, а асаблівым чынам - да эўхарыстычнага знаку, у якім непарыўная еднасць паміж рэчаіснасцю і яе значэннем дазваляе ўсвядоміць глыбіню таямніцы. Хрыстус у Эўхарыстыі сапраўды жывы і прысутны, дзейнічае моцаю свайго Духа, аднак мае рацыю св. Тамаш, калі гаворыць: «Куды розум марна пнецца, жывая вера ў сэрцах б'ецца, логіцы насуперак! Пад адрозных шат фігурай, у знаках розны, не натурай, таямніц схаваны цуд!»16.

Паскаль згаджаецца з ім як філосаф: «Як Хрыстус застаўся нязнаны паміж людзьмі, так Яго праўда паміж усеагульнымі меркаваннямі, без бачнай розніцы; так Эўхарыстыя паміж простым хлебам»17.

Такім чынам, пазнанне веры не выключае таямніцы, а толькі больш яе падкрэслівае і ўказвае як факт істотнага значэння для жыцця чалавека. Хрыстус «ужо ў самім аб'яўленні таямніцы Айца і Яго любові аб'яўляе ва ўсёй паўнаце чалавека самому чалавеку і паказвае яму найвышэйшае яго пакліканне»18, гэта значыць, пакліканне да ўдзелу ў таямніцы трынітарнага Божага жыцця.19

14. Вучэнне двух Ватыканскіх Сабораў адкрывае таксама абсалютна новы далягляд перад філасофскаю навукаю. Аб'яўленне ўводзіць у гісторыю пэўную кропку адліку, якой чалавек не можа ігнараваць, калі хоча зразумець таямніцу свайго існавання; аднак, з другога боку, гэта пазнанне пастаянна адсылае да таямніцы Бога, якой розум не ў стане вычарпаць і можа толькі прыняць праз веру. Гэтыя два моманты вызначаюць абшар дзейнасці, уласцівай розуму, на якім ён можа праводзіць свае даследванні і шукаць разумення, не натыкаючыся ні на якія абмежаванні, апроч свае ўласнай канцовасці перад абліччам бясконцай таямніцы Бога.

Таму Аб'яўленне ўводзіць у нашу гісторыю універсальную і канчатковую праўду, якая падштурхоўвае чалавечы розум ніколі не спыняцца; проста змушае яго пастаянна пашыраць абсяг сваіх ведаў, пакуль не пераканаецца ў дасягненні ўсяго, што было ў яго сілах, нічога не занядбаўшы. У гэтых развагах нас можа падтрымаць адзін з найбольш плодных і найбольш значных інтэлектаў у гісторыі чалавецтва, на якога слушна спасылаецца як філасофія, так і тэалогія - святы Анзэльм. У сваім Proslogionie арцыбіскуп Кантэрбуры піша: «Я часта стараўся засяродзіцца на гэтай праблеме, і часам мне здавалася, што ўжо магу схапіць тое, чаго шукаў, іншы раз зноў, што ўцякае тое цалкам з маіх думак; страціўшы ўрэшце надзею, што магу гэта знайсці, пастанавіў пакінуць пошукі таго, чаго знайсці немагчыма. Аднак, калі спрабаваў адагнаць ад сябе гэту думку, каб не адцягвала майго розуму ад іншых развагаў, з якіх мог бы вынесці нейкую карысць, яна пачынала назаляць мне ўсё больш настойліва (...) За што ж я, аднак, узяўся, няшчасны, бедны сын Евы, далёкі ад Бога, і чаго здолеў дасягнуць? Да чаго імкнуўся і куды дайшоў? Чаго прагнуў і па чым сумую? (...) О, Пане, Ты не толькі ёсць Тым, чаго не здолее пераўзысці нішто, што мы можам падумаць (non solum es quo maius cogitari nequit), але ёсць большы, чым усё, што можна падумаць (quiddam maius quam cogitari possit) (...). Калі б Ты не быў такі, можна было б падумаць аб чымсьці большым за Цябе, ды гэта, аднак, немагчыма»20.

15. Праўда хрысціянскага Аб'яўлення, якую знаходзім у Езусе з Назарэта, дазваляе кожнаму прыняць «таямніцу» ўласнага жыцця. Як найвышэйшая праўда яна, ні ў чым не парушаючы аўтаноміі створанай істоты і яе волі, абавязвае гэту істоту адкрыцца на трансцэндэнцыю. Сувязь паміж свабодаю і праўдаю дасягае тут свае вяршыні, дзякуючы чаму мы можам цалкам зразумець словы Хрыста: «спазнаеце праўду, а праўда вас вызваліць» (Ян 8, 32).

Хрысціянскае Аб'яўленне - гэта сапраўдны арыенцір для чалавека, які падвержаны як абумоўленасцям ментальнасці, што канцэнтруе ўвагу на суб'ектыўных выпрабаваннях, так і абмежаванням тэхнакратычнай логікі; гэта апошні, дадзены Богам шанец вярнуцца да паўнаты першаснага замыслу любові, пачаткам якога было стварэнне. Чалавек, які прагне пазнаць праўду, калі здолее яшчэ сягнуць позіркам па-за самога сябе і па-за ўласныя намеры, мае магчымасць адшукаць адпаведную пазіцыю ў адносінах да ўласнага жыцця, калі толькі ідзе дарогаю праўды. Да яго стану можна цалкам аднесці словы з Кнігі Другазаконня: «Бо наказ, які я табе сёння даю, не пераўзыходзіць тваіх магчымасцяў. Ён не знаходзіцца ў небе, каб можна было сказаць: «Хто ж для нас узыдзе на неба і прынясе яго нам, а мы будзем слухаць і выканаем яго». І не знаходзіцца ён за морам, каб можна было сказаць: «Хто ж дзеля нас выправіцца за мора і прынясе яго нам, а мы будзем слухаць і выканаем яго». Бо слова гэта ёсць вельмі блізка ад цябе: у тваіх вуснах і ў тваім сэрцы, каб мог ты яго выканаць» (30, 11-14). Рэхам гэтых словаў гучыць слынная думка святога філосафа і тэолага Аўгустына: «Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas»21.

З гэтых развагаў вынікае першая выснова: праўда, якую дазваляе нам спазнаць Аб'яўленне, не ёсць ані даспелым плодам, ані найвышэйшым дасягненнем думкі, выпрацаванай розумам. Яна з'яўляецца, хутчэй, як бескарысны дар, падштурхоўвае да развагі і вымагае, каб мы прынялі яе як праяву любові. Гэта аб'яўленая праўда ўпісана ў нашу гісторыю запаведдзю канчатковай і дасканалай візіі, якую Бог намерваецца ўдзяліць тым, хто ў Яго верыць альбо шукае Яго шчырым сэрцам. Таму канчатковая мэта персанальнага існавання - гэта прадмет даследвання ў роўнай ступені як філасофіі, так і тэалогіі. Адна і другая (нягледзячы на адрознасць метадаў і зместу) прыводзяць на гэту «сцежку жыцця» (Пс 16 [15], 11), крэсам якой, як вучыць нас вера, ёсць поўная і непрамінальная радасць сузірання Бога ў Тройцы Адзінага.

«Мудрасць усё ведае і ўсё разумее» (Мдр 9, 11)

16. Ужо ў Святым Пісанні знаходзім надзіва дакладныя прадбачанні, якія сведчаць пра глыбокую сувязь паміж пазнаннем веры і пазнаннем розуму. Гэта пацвярджаюць перадусім Кнігі Мудрасці. Вольнае ад прадузятасці чытанне гэтых старонак Пісання вельмі выразна тлумачыць нам, што ў тэкстах адлюстравана не толькі вера Ізраэля, але таксама цывілізацыйны даробак неіснуючых ужо культураў. Здаецца, што ў сілу якогась асаблівага замыслу мы зноў чуем тут галасы Егіпту і Месапатаміі, а таксама, што пэўныя агульныя элементы культураў старажытнага Усходу вяртаюцца да жыцця на гэтых старонках, багатых надзвычай глыбокімі інтуіцыямі.

Невыпадкова святы аўтар, што прагне паказаць вобраз мудраца, апісвае яго як чалавека, які любіць праўду і шукае яе: «Шчаслівы муж, які практыкуецца ў мудрасці і які раіцца са сваім розумам, што разважае над яе ўтоенымі справамі. Выйдзі за ёю як пераследнік і на дарогах яе падрыхтуй засаду! Хто заглядваць будзе ў яе вокны, хто падслухоўвае пад яе дзвярыма, хто паселіцца каля яе дому і ўваб'е калок у яе сцены, хто раскіне свой шацёр у яе пры боку - той зойме месца ў шчаслівым жытле, паставіць дзяцей сваіх пад яе дахам і пад яе галінамі прабываць будзе. Яна заслоніць яго ад спёкі і адпачываць ён будзе ў яе хвале» (Сыр 14, 20-27).

Як бачым, паводле натхнёнага аўтара, прага пазнання - гэта агульная рыса ўсіх людзей. Дзякуючы розуму яна дадзена ўсім - як веруючым, так і няверуючым - магчымасць «чэрпаць з глыбокай крыніцы» пазнання (пар. Прып 20, 5). Зразумела, у старажытным Ізраэлі пазнанне свету і яго з'яваў не адбывалася праз абстракцыю, у якой рабілі поспехі іанічныя філосафы альбо егіпецкія мудрацы. Тым больш і верны ізраэліт не разумеў пазнання ў катэгорыях, уласцівых сучаснай эпосе, якая рашуча імкнецца да падзелу пазнання на дысцыпліны. Нягледзячы на гэта, біблійны свет унёс у вялікую скарбніцу тэорыі пазнання свой арыгінальны ўклад.

У чым ён заключаецца? Рыса, якая вылучае біблійны тэкст, - гэта перакананасць, што існуе глыбокая і непарыўная еднасць паміж пазнаннем розуму і пазнаннем веры. Свет і тое, што ў ім адбываецца, а таксама гісторыя і розныя выпрабаванні ў жыцці народу - гэта рэаліі, якія трэба заўважаць, аналізаваць і ацэньваць пры дапамозе сродкаў, уласцівых розуму, аднак такім чынам, каб вера не была выключана з гэтага працэсу. Вера ўваходзіць не дзеля таго, каб пазбавіць розум аўтаноміі альбо абмежаваць прастору яго дзеяння, але дзеля таго, каб пераканаць чалавека, што ў гэтых падзеях аб'яўляецца і дзейнічае Бог Ізраэля. Таму глыбіннае пазнанне свету і гістарычных падзеяў немагчыма, калі чалавек не вызнае разам з тым веры ў Бога, які ў іх дзейнічае. Вера абвастрае ўнутраны зрок і адкрывае розум, дазваляючы яму ўбачыць у патоку падзеяў дзейсную прысутнасць Провіду. Знамянальныя тут словы з Кнігі Прыпавесцяў: «Сэрца чалавека абдумвае дарогу, але Пан умацоўвае крокі» (16, 9). Гэта значыць, што чалавек праз святло розуму здольны распазнаць сваю дарогу, але можа яе хутка прайсці, абмінуць перашкоды і дайсці да мэты, калі шчырым сэрцам прызнае, што ягоныя пошукі ўпісаны ў далягляд веры. Таму нельга раздзяліць веру і розум, не пазбавіўшы чалавека магчымасці правільнага пазнання самога сябе, свету і Бога.

17. Значыць, няма прычыны для якога б то ні было суперніцтва паміж розумам і вераю: гэтыя рэальнасці ўзаемапранікаюцца, але кожная мае ўласную прастору, у якой рэалізуецца. У гэтым кірунку нас зноў вядзе Кніга Прыпавесцяў, аўтар якой усклікае: «Хвала Бога - рэч утойваць, хвала каралёў - рэч даследваць» (25, 2). Паміж Богам і чалавекам (хоць кожны жыве ў сваім уласным свеце) існуе адзіная ў сваім родзе повязь узаемнасці. У Богу знаходзіцца пачатак усіх рэчаў, у Ім жыве паўната таямніцы, і ў гэтым Яго хвала; чалавек павінен даследваць розумам праўду, і ў гэтым заключаецца яго годнасць. Яшчэ адзін каменьчык да гэтай мазаікі дадае псальміст, калі ў малітве прамаўляе словы: «Якія ж важкія, о Божа, думкі Твае для мяне, ды якая вялікая безліч іх! Калі б захацеў я іх палічыць, дык іх больш, чым пяску. Я буджуся, і я йшчэ з Табою» (139 [138], 17-18). Прага пазнання такая вялікая і абуджае такую энергію, што людское сэрца, хоць і натыкаецца на непераадольную мяжу, тужыць па бясконцым багацці, схаваным па-за ёю, бо прадчувае, што ў ім - вычарпальны адказ на кожнае, дасюль нявырашанае, пытанне.

18. Таму можна сказаць, што сваім роздумам Ізраэль здолеў адкрыць розуму шлях да таямніцы. Дзякуючы Божаму аб'яўленню ён мог даследваць глыбіні, да якіх безвынікова спрабаваў дайсці розумам. Абапіраючыся на гэту глыбейшую форму пазнання, выбраны народ зразумеў, што розум павінен прытрымлівацца пэўных асноўных прынцыпаў, каб як найлепш выяўляць сваю прыроду. Першы прынцып заснаваны на прызнанні факта, што людское пазнанне - гэта няспынная вандроўка; другі даводзіць, што на гэты шлях не можа ступіць чалавек ганарлівы, які думае, што ўсім абавязаны ўласным дасягненням; трэці прынцып грунтуецца на «боязі Божай», якая наказвае розуму прызнаць нічым не абмежаваную трансцэндэнтнасць Бога, а разам з тым Яго правідчую любоў у кіраванні светам.

Калі чалавек не прытрымліваецца гэтых прынцыпаў, ён наражвае сябе на няўдачу і можа канчаткова апынуцца ў сітуацыі «дурня». Паводле Бібліі, такога роду дурнота нясе з сабою пагрозу для жыцця. Бо дурань падманвае сябе, што валодае шырокімі ведамі, але насамрэч не здольны засяродзіць увагі на істотных справах. Гэта не дазваляе яму ані навесці парадак ва ўласным мысленні (пар. Прып 1, 7), ані заняць адпаведную пазіцыю ў адносінах да самога сябе і самага блізкага атачэння. Калі ён урэшце прыходзіць да сцвярджэння, што «Бога няма» (пар. Пс 14 [13], 1), то адкрывае з усёю яснасцю, наколькі мізэрныя яго веды і як далёка яму яшчэ да поўнай праўды пра рэчы, пра іх паходжанне і прызначэнне.

19. Некаторыя важныя тэксты, якія праліваюць дадатковае святло на гэту праблему, знаходзім у Кнізе Мудрасці. Святы аўтар гаворыць у іх пра Бога, які дазваляе пазнаць Сябе таксама праз прыроду. У разуменні старажытных прыродазнаўчыя даследванні мелі шмат агульнага з філасофскім пазнаннем. Канстатаваўшы найперш, што дзякуючы розуму чалавек у стане пазнаць будову свету і сілы стыхіяў, «(...) гадавыя цыклы і размяшчэнне зорак, прыроду звяроў і схільнасці драпежніка» (7, 17. 19-20) - адным словам, здольны да філасофскага мыслення - біблійны тэкст робіць вельмі важны крок наперад. Прыгадваючы тэзу грэцкай філасофіі, да якой аўтар звяртаецца ў гэтым кантэксце, ён сцвярджае, што менавіта праз разумовае пазнанне прыроды можна дайсці да Створцы: «Бо ў велічы і харастве стварэнняў пазнаецца праз падабенства іх Створца» (Мдр 13, 5). Тут заўважана першая ступень Божага Аб'яўлення, г.зн. менавіта цудоўная «кніга прыроды»: прачытваючы яе пры дапамозе прыладаў, уласцівых чалавечаму розуму, можна дайсці да пазнання Створцы. Калі чалавек, нягледзячы на свой розум, не здольны распазнаць Бога як Створцу ўсяго, то прычынаю гэтага з'яўляецца не так недахоп сродкаў, як, хутчэй, перашкоды, узведзеныя яго вольнаю воляю і грахом.

20. У гэтай перспектыве неабходна ацаніць розум, аднак не трэба яго пераацэньваць. Пазнанне, здабытае праз яго, можа быць праўдзівае, але поўнае значэнне яно атрымлівае толькі тады, калі яго змест упісаны ў шырэйшы кантэкст веры. «Пан кіруе крокамі чалавека, як жа чалавек зразумеў бы ўласную дарогу?» (Прып 20, 24). Таму, паводле Старога Запавету, вера вызваляе розум, бо дазваляе яму дайсці спосабам, адпаведным яго ўласным прынцыпам, да прадмету пазнання і ўпісаць яго ў гэты найвышэйшы парадак рэчаў, у якім усё набывае сэнс. Адным словам, чалавек пры дапамозе розуму даходзіць да праўды, бо, асвечаны вераю, адкрывае глыбокі сэнс усіх рэчаў, а асабліва - уласнага існавання. Таму святы аўтар слушна бачыць крыніцу сапраўднага пазнання менавіта ў боязі Божай: «Асноваю пазнання ёсць боязь Божая» (Прып 1, 7; пар. Сыр 1, 14).

«Набывай мудрасць, набывай развагу» (Прып 4, 5)

21. У разуменні Старога Запавету пазнанне не абапіраецца выключна на ўважлівае назіранне за чалавекам, светам і гісторыяй, але заяўляе пра існаванне пэўнай абавязковай сувязі з вераю і з сутнасцю Аб'яўлення. Тут утойваюцца выклікі, якія выбраны народ павінен быў прыняць і на якія ён адказаў. Разважаючы над сваім станам, чалавек у Бібліі адкрыў, што здолее зразумець самога сябе толькі як істоту ў стасунках з сабою, з народам, са светам, з Богам. Гэта адкрытасць на таямніцу, указаную яму праз Аб'яўленне, сталася для яго ўрэшце крыніцаю сапраўднага пазнання, якое дазволіла ягонаму розуму пранікнуць у прастору бясконцасці і праз гэта атрымаць новыя, неспадзяваныя дасюль, магчымасці разумення.

Прыкладваючы намаганні для пошуку, святы аўтар спазнаў таксама цяжкасці барацьбы з абмежаванасцямі розуму. Мы бачым гэта, напрыклад, у словах, якімі Кніга Прыпавесцяў паказвае стомленасць чалавека, што спрабуе зразумець таемныя Божыя замыслы (пар. 30, 1-6). Аднак, нягледзячы на стому, веруючы не паддаецца. Сілу для далейшага імкнення да праўды ён чэрпае з пераканання, што Бог стварыў яго як «даследчыка» (пар. Экл 1, 13). Яго місія заключаецца ў тым, што, нягледзячы на пастаянную спакусу сумнення, ён не пакідае недаследаваных сцежак. Знаходзячы апірышча ў Богу, ён заўсёды і ўсюды скіраваны на прыгожае, добрае і праўдзівае.

22. У першым раздзеле Ліста да Рымлянаў св. Павел дапамагае нам ясней убачыць, якія ўдумлівыя развагі адлюстраваны ў Кнігах мудрасці. Паслугуючыся звычайнаю моваю, Апостал прыводзіць філасофскую выснову, у якой выяўляе глыбокую праўду: назіранне створанай рэчаіснасці «вачыма розуму» можа прывесці да пазнання Бога, бо праз стварэнні Ён дае розуму ўяўленне пра сваю «магутнасць» і «Боскасць» (пар. Рым 1, 20). У гэтым выяўляецца прызнанне таго, што людскі розум валодае здольнасцю, якая, можа, нямногім пераўзыходзіць яго ўласную натуральную абмежаванасць: яна не толькі замкнута ў сферы пачуццёвага пазнання, бо здольна да яе крытычнага аналізу, але, аналізуючы пачуццёвыя дадзеныя, можа таксама дайсці да прычыны, з якой бярэ пачатак усялякая, даступная для ўспрымання рэчаіснасць. Філасофскаю моваю можна было б сказаць, што гэты важны Паўлаў тэкст пацвярджае, што чалавек мае здольнасць метафізічнага разумення.

Паводле Апостала, па першапачатковым творчым замысле розум павінен мець здольнасць свабодна перакрочваць межы пачуццёвага вопыту і сягаць да найглыбейшай крыніцы ўсяго: да Створцы. У выніку непаслушэнства, праз якое чалавек пастанавіў даць сабе поўную і абсалютную аўтаномію ў адносінах да Таго, Хто яго стварыў, ён страціў гэтую здольнасць сягаць розумам да Бога Створцы.

Кніга Быцця вобразна апісвае гэту сітуацыю чалавека, апавядаючы, што Бог змясціў яго ў садзе Эдэмскім, пасярод якога расло «дрэва пазнання дабра і зла» (пар. 2, 17). Значэнне гэтага сімвалу зразумелае: чалавек не быў у стане самастойна распазнаць і разважыць, што ёсць дабро, а што - зло, але павінен быў кіравацца найвышэйшым прынцыпам. Сляпая пыха спарадзіла ў нашых прабацьках памылковае перакананне, што яны незалежныя і самастойныя, а таму могуць абысціся без ведаў, якія паходзяць ад Бога. Наступствы іх першапачатковага непаслушэнства закранулі ўсіх людзей, наносячы розуму раны, якія з тае хвіліны павінны былі стаць перашкодаю на дарозе да поўнай праўды. Людская здольнасць пазнання праўды была зацемненая ў выніку адвяртання ад Таго, Хто ёсць крыніцаю і пачаткам праўды. Таксама пра гэта гаворыць Апостал, указваючы, у якой вялікай ступені думкі чалавека ў выніку граху сталі «нікчэмнымі», а яго мысленне сказілася і вядзе да фальшу (пар. Рым 1, 21-22). Вочы розуму не маглі ўжо бачыць ясна: паступова розум стаўся вязнем самога сябе. Прыйсце Хрыста было збавеннаю падзеяй, бо вызваліла розум ад ягонай слабасці, разрываючы кайданы, у якія ён сам сябе закаваў.

23. Таму адносіны хрысціяніна да філасофіі вымагаюць удумлівага разумення. З Новага Запавету, асабліва з Паўлавых Лістоў, вельмі выразна вынікае адна праўда: супрацьстаянне паміж «мудрасцю гэтага свету» і мудрасцю Божаю, аб'яўленаю ў Езусе Хрысце. Глыбіня аб'яўленай мудрасці разрывае цеснае кола мысліцельных схемаў, да якіх мы прызвычаіліся, але якія абсалютна не ў стане належным чынам яе перадаць.

Гэта дылема з усёю вастрынёю паказана на пачатку Першага Ліста да Карынцянаў. Укрыжаванне Сына Божага - гістарычная падзея, аб якую разбіваюцца ўсе спробы розуму выбудаваць (на глебе людскіх аргументаў) дастатковае абгрунтаванне сэнсу існавання. Вузлавою праблемаю, якая з'яўляецца выклікам для кожнай філасофіі, ёсць смерць Езуса Хрыста на крыжы. Бо тут усялякая спроба звесці збаўчы план Айца да катэгорыі толькі людской логікі павінна скончыцца няўдачаю. «Дзе мудрэц? Дзе кніжнік? Дзе даследчык гэтага веку? Ці не ўчыніў Бог глупствам мудрасці гэтага свету?» (пар. 1 Кар 1, 20) - пытае з націскам Апостал. Каб магло здзейсніцца тое, чаго прагне Бог, недастаткова ўжо самой мудрасці людскіх мудрацоў, але абавязкова трэба рашуча адкрыцца на прыняцце радыкальна новай рэчаіснасці: «Бог выбраў дурноту свету, каб асароміць мудрых (...); і бязроднае свету, і пагарджанае, і неістотнае выбраў Бог, каб знішчыць істотнае» (1 Кар 1, 27-28). Людская мудрасць не хоча прызнаць, што ў яе ўласнай слабасці - умова яе моцы, але святы Павел не вагаецца, каб сказаць: «Калі я слабы, тады - дужы» (2 Кар 12, 10). Чалавек не здольны зразумець, якім чынам смерць можа быць крыніцаю жыцця і любові, аднак Бог выбраў менавіта тое, што розум лічыць «вар'яцтвам» і «спакусаю», каб аб'явіць таямніцу свайго плану збаўлення. Паслугуючыся моваю сучасных яму філосафаў, Павел дасягае вяршыні свайго навучання і парадоксу, які жадае паказаць: «Бог выбраў менавіта тое, што, паводле свету, ёсць неістотнае, каб знішчыць істотнае». Каб выказаць бескарыслівасць любові, аб'яўленай у Крыжы Хрыста, Апостал не баіцца выкарыстаць найбольш радыкальныя вы разы, якія ўжывалі філосафы ў сваіх развагах пра Бога. Розум не можа так зрабіць, што страціць сэнс таямніцы любові, сімвалам якой ёсць Крыж; тым часам Крыж можа даць розуму канчатковы адказ, якога той шукае. Не мудрасць слоў, але Слова Мудрасці ёсць тым, на што святы Павел указвае як на крытэрый праўды, а тым самым - збаўлення.

Таму мудрасць Крыжа перакрочвае ўсе культурніцкія межы, якія можна ёй навязаць, і наказвае адкрыцца на паўсюднасць заключанай у ёй праўды. Які ж выклік кінуты тут нашаму розуму і якую ж карысць можа ён атрымаць, калі яго прыме! Філасофія нават уласнымі сіламі здольная заўважыць, што чалавек пастаянна пераўзыходзіць самога сябе ў імкненні да праўды, тым часам з дапамогаю веры можа адкрыцца на «вар'яцтва» Крыжа і прыняць яго як слушную крытыку тых, хто памылкова мяркуе, што авалодаў праўдаю, хоць увязніў яе на плыткасці сваёй сістэмы. Пасланне Хрыста ўкрыжаванага і ўваскрослага - гэта рыф, аб які можа разбіцца повязь веры і філасофіі, але па-за якою адкрываецца бязмежны акіян праўды. Тут выразна выяўляецца мяжа паміж розумам і вераю, але таксама дакладна акрэсліваецца абшар, на якім яны могуць сустрэцца.

На шляху пошукаў праўды

24. У Апостальскіх Дзеях евангеліст Лука распавядае, як у часе адной са сваіх місійных вандровак Павел прыбыў у Афіны. У горадзе філосафаў было поўна помнікаў, пастаўленых розным боствам. Паўлаву ўвагу асабліва прыкаваў да сябе адзін з алтароў, і ён неадкладна выкарыстаў гэту магчымасць, каб знайсці агульную падставу для размовы і распачаць з яе абвяшчэнне Добрай Навіны. «Мужы афінскія, - прамовіў (...), - бачу, што вы як быццам вельмі пабожныя. Бо, праходзячы і аглядаючы святыні вашыя, я знайшоў і ахвярнік, на якім напісана: «Невядомаму Богу. Дык таго, каму вы, не ведаючы, пакланяецеся, я вам абвяшчаю» (17, 22-23). Пасля такога ўступу св. Павел пачынае гаварыць пра Бога як Створцу, як пра Таго, Хто пераўзыходзіць усю рэчаіснасць і ёсць крыніцаю ўсялякага жыцця. Далей у сваёй прамове ён сцвярджае: «Ён з аднаго (чалавека) вывеў увесь род чалавечы, каб жыў на ўсенькім абліччы зямлі, вызначыўшы наперад часы й межы жылля іхняга, каб шукалі Бога, ці не намацаюць Яго ды не знойдуць, хоць Ён і недалёка ад кожнага з нас» (17, 26-27).

Апостал указвае тут праўду, якой Касцёл заўсёды надаваў вялікае значэнне: у глыбіні людскога сэрца была прывіта прага Бога і туга па Ім. З асабліваю сілаю прыпамінае аб гэтым і літургія Вялікай Пятніцы, калі заахвочваючы да малітвы за няверуючых, гаворыць: «Усемагутны, вечны Божа, Ты стварыў усіх людзей, каб заўсёды Цябе шукалі, а знайшоўшы Цябе, спазналі спакой»22. Таму існуе шлях, які чалавек, калі хоча, можа прайсці; пачатак яго настаўляе здольнасць розуму на тое, каб ён узнёсся па-над выпадковым і пашыбаваў у бок бясконцасці.

Рознымі спосабамі і ў розныя эпохі чалавек даказаў, што здольны выказаць гэтую ўнутраную прагу. Літаратура, музыка, жывапіс, скульптура, архітэктура і розныя іншыя плады яго творчага інтэлекту сталіся сродкамі выяўлення неспакою, які схіляе яго да пастаянных пошукаў. Гэта імкненне знайшло своеасаблівае выйсце ў філасофіі, якая пры дапамозе сваіх сродкаў і ўласцівых ёй навуковых метадаў выказала гэту універсальную прагу чалавека.

25. «Усе людзі прагнуць ведаць»23, а адпаведным аб'ектам гэтае прагі ёсць праўда. Нават у штодзённым жыцці мы назіраем, як кожны чалавек прыкладае вялікія намаганні, каб пазнаць аб'ектыўны стан рэчаў, не задавольваючыся інфармацыяй з другіх вуснаў. Чалавек - гэта адзіная істота ва ўсім бачным створаным свеце, якая не толькі здольная ведаць, але таксама ўсведамляе, што ведае, і таму прагне пазнаць істотную праўду таго, што бачыць. Нікому на самой справе не можа быць абыякавым, ці праўдзівыя яго веды. Калі чалавек адкрые, што яны фальшывыя, ён адкідвае іх; калі ж можа пераканацца ў іх праўдзівасці, адчувае задавальненне. Менавіта пра гэта гаворыць св. Аўгустын: «Я шмат сустрэў такіх людзей, якія б хацелі ашукваць, але такога, хто б хацеў быць ашуканым, сустрэць не давялося»24. Слушна лічыцца, што чалавек дасягнуў сталага веку тады, калі здольны самастойна адрозніць праўду ад фальшу і выпрацаваць уласную думку пра аб'ектыўны стан рэчаў. Менавіта тут знаходзіцца матывацыя размаітых пошукаў, асабліва ў галіне прыродазнаўчых навук, якія ў апошнія стагоддзі прынеслі такія значныя вынікі, спрычыняючыся да сапраўднага прагрэсу ўсяго чалавецтва.

Не менш важныя пошукі, чым у тэарэтычнай сферы, праводзяцца таксама ў сферы практычнай: я маю на ўвазе пошукі праўды, што датычыць дабра, якое трэба рэалізаваць. Бо, распачынаючы этычную дзейнасць і паводзячы сябе адпаведна з сваёю вольнаю і правільна сфармаванаю воляю, чалавек ступае на шлях, які вядзе да шчасця, і імкнецца да дасканаласці. Таксама ў гэтым выпадку яго мэтаю ёсць праўда. Гэтае перакананне я выказаў у энцыкліцы Veritatis splendor: «Не існуе маральнасці без свабоды. (...) Калі існуе права на пошукі праўды на ўласным шляху, то больш важны ў адносінах да яго сур'ёзны маральны абавязак, які ляжыць на кожным чалавеку, абавязак пошукаў праўды і трывання пры ёй, калі яе знойдзеш»25.

Таму неабходна, каб каштоўнасці, якія чалавек выбірае і да якіх імкнецца сваім жыццём, былі сапраўдныя, бо толькі дзякуючы сапраўдным каштоўнасцям ён можа стаць лепшым, ва ўсёй паўнаце развіваючы сваю прыроду. Чалавек не знаходзіць сапраўдных каштоўнасцяў, замыкаючыся ў сабе, а адкрываючыся і шукаючы іх таксама ў трансцэндэнтных вымярэннях у адносінах да самога сябе. Гэта абавязковая ўмова, якую кожны павінен выканаць, каб стаць сабою і ўзрастаць як асоба дарослая і сталая.

26. Праўда паўстае перад чалавекам найперш у выглядзе пытання: Ці мае сэнс жыццё? Да чаго яно імкнецца? На першы погляд існаванне асобы здаецца абсалютна пазбаўленым сэнсу. Не трэба нават звяртацца да філасофіі абсурду, ані да правакацыйных пытанняў Кнігі Ёва, каб усумніцца ў сэнсе жыцця. Штодзённы вопыт уласнага і чужога цярпення, шматлікія падзеі, якія адбываюцца на нашых вачах і якія розум не ў стане растлумачыць - усяго гэтага дастаткова, каб непазбежна ўзнікла драматычнае пытанне пра сэнс жыцця26. Тут яшчэ трэба дадаць, што першая, абсалютна несумненная праўда нашага існавання (па-за самім фактам існавання) - гэта непазбежнасць смерці. Такая трывожная рэчаіснасць штурхае нас шукаць вычарпальны адказ. Кожны прагне - і павінен - пазнаць праўду аб тым, што яго чакае. Кожны хоча ведаць, ці будзе смерць канчатковаю мяжою яго існавання, ці таксама ёсць нешта, што не знікае са смерцю; ці можна мець надзею на жыццё пасля смерці, ці не. Мае значэнне і той факт, што філасофская думка атрымала асаблівы імпульс пасля смерці Сакрата, які вызначыў яе кірунак больш як на два тысячагоддзі. Таму невыпадкова філосафы, разважаючы аб факце смерці, увесь час наноў уздымалі гэту праблему, а разам з ёю пытанне сэнсу жыцця і несмяротнасці.

27. Гэтых пытанняў ніхто не можа пазбегнуць: ані філосаф, ані звыклы чалавек. Ад адказу на іх залежыць вырашальны этап пошукаў: ці магчыма дасягнуць універсальнай і абсалютнай ісціны. Па сваёй прыродзе кожная ісціна, хоць бы часткова, калі яна сапраўды ісціна, з'яўляецца універсальнаю. Праўдзівае павінна быць праўдзівым заўсёды і для ўсіх. Аднак жа па-за такога роду паўсядзённасцю чалавек шукае абсалюту, які быў бы ў стане даць адказ на ўсе яго пошукі і надаць ім сэнс: шукае чагосьці найглыбейшага, што складала б фундамент усіх рэчаў. Інакш кажучы, шукае канчатковага адказу, найвышэйшай каштоўнасці, па-за якімі ўжо няма і быць не можа ані далейшых пытанняў, ані іншых кропак адліку.

Гіпотэзы могуць захапляць, але не прыносяць заспакаення. У жыцці кожнага чалавека прыходзіць хвіліна, калі (нягледзячы на тое, прызнаецца ён у гэтым, ці не) ён адчувае патрэбу заглыблення свайго існавання ў праўдзе, прызнанай канчатковаю, якая дала б яму пэўнасць, што не падлягае ўжо ніякім сумненням.

На працягу стагоддзяў філосафы стараліся адкрыць і выказаць такога роду праўду, ствараючы розныя сістэмы і школы. Аднак, апроч філасофскіх школаў, існуюць яшчэ іншыя формы, у якіх чалавек спрабуе выказаць якуюсь сваю «філасофію»: гэта яго асабістыя перакананні і вопыт, сямейныя і культурныя традыцыі альбо пэўны «экзістэнцыяльны шлях», на якім ён давярае свой лёс аўтарытэту настаўніка. У кожнай з гэтых формаў заўсёды жывою застаецца прага дасягнуць бясспрэчнай ісціны, якая мае абсалютную каштоўнасць.

Розныя абліччы людской праўды

28. Аднак трэба прызнаць, што не заўсёды пошукі праўды паслядоўна ідуць у так выразна акрэсленым кірунку. Прыродная абмежаванасць розуму і нясталасць сэрца часта ўскладняюць людскія пошукі і зводзяць іх на аблудны шлях. Розныя іншыя памкненні могуць стацца мацнейшымі за праўду. Бывае таксама, што чалавек проста ўцякае перад праўдаю, як толькі здаля яе ўбачыць, бо баіцца яе наступстваў. Аднак нават тады, калі ён яе пазбягае, праўда ўплывае на ягонае жыццё. Бо чалавек не можа ўгрунтаваць свайго жыцця на чымсьці неакрэсленым, на няпэўнасці альбо ілжы, бо такое жыццё было б пастаянна прасякнута страхам і неспакоем. Таму чалавека можна акрэсліць як таго, хто шукае праўды.

29. Недапушчальна, каб пошукі, якія так глыбока ўкаранёныя ў людской натуры, былі цалкам бязмэтныя і пазбаўленыя сэнсу. Ужо сама здольнасць шукаць праўды і ставіць пытанні дае першы адказ. Чалавек не распачынаў бы пошукаў чагосьці, аб чым нічога б не ведаў і што лічыў бы абсалютна недасягальным. Толькі перспектыва атрымання адказу можа падштурхнуць яго да першага кроку. Сапраўды, менавіта так звычайна бывае ў працэсе навуковых даследаванняў. Калі навуковец, які кіруецца нейкаю інтуіцыяй, пачынае шукаць лагічнага і апраўданага тлумачэння пэўнай з'явы, ён з самага пачатку перакананы, што знойдзе адказ; таму ён і не палохаецца няўдачаў. Ён не лічыць марнаю гэтай першаснай інтуіцыі толькі таму, што не дасягнуў сваёй мэты; хутчэй, слушна прызнае, што пакуль яму не ўдалося знайсці адпаведнага рашэння.

Такія самыя прынцыпы павінны кіраваць і пошукамі ісціны ў сферы вечных пытанняў. Прага праўды так глыбока ўкаранёна ў сэрцы чалавека, што калі б ён павінен быў ад яе адрачыся, гэта прывяло б да экзістэнцыяльнага крызісу. Дастаткова прыгледзецца да штодзённага жыцця, каб заўважыць, што кожны з нас пастаянна задае сабе пэўныя адвечныя пытанні і разам з тым носіць у сэрцы хоць бы абрыс адказаў на іх. Прытым мы перакананыя ў іх праўдзівасці, у чым умацоўвае нас таксама назіранне, што яны істотна не адрозніваюцца ад адказаў, да якіх прыйшлі многія іншыя людзі. Зразумела, не кожная спазнаная праўда мае такую самую каштоўнасць. Аднак сума дасягнутых вынікаў пацвярджае, што чалавек у прынцыпе здольны дайсці да праўды.

30. Можа, цяпер варта бегла разгледзець гэтыя розныя віды праўды. Найбольш тых, што абапіраюцца на доказы непасрэдна даступныя альбо тых, якія можна пацвердзіць эксперыментальна. Гэта шэраг ісцінаў, якія датычаць штодзённага жыцця і сферы навуковых даследаванняў. На іншай глебе ўгрунтаваныя ісціны філасофскага характару, да якіх чалавек даходзіць дзякуючы здольнасці розуму да абстрагавання. Урэшце існуюць рэлігійныя ісціны, якія ў пэўнай ступені сваімі каранямі сягаюць таксама філасофіі. Яны - у адказах, якія розныя рэлігійныя традыцыі даюць на адвечныя пытанні27.

Што датычыць філасофскіх ісцінаў, то трэба зазначыць, што яны не знаходзяцца выключна ў прафесійных дактрынах філосафаў, якія, зрэшты, часта аказваюцца недаўгавечнымі. Як я ўжо сказаў, кожны чалавек у пэўным сэнсе з'яўляецца філосафам і мае ўласныя філасофскія канцэпцыі, якімі кіруецца ў жыцці. Тым ці іншым чынам фармуе свой светапогляд і знаходзіць адказ на пытанне пра сэнс уласнага жыцця: у такім святле інтэрпрэтуе свой асабісты вопыт і кіруе сваімі паводзінамі. Менавіта тут мы павінны задаць пытанне пра сувязь паміж філасофска-рэлігійнымі ісцінамі і праўдаю, аб'яўленаю ў Езусе Хрысце. Перш чым мы на яго адкажам, трэба задумацца над яшчэ адною з'яваю, на якую звяртае ўвагу філасофія.

31. Чалавек не створаны для таго, каб жыць самотна. Ён нараджаецца і вырастае ў сям'і, каб пасля сваёю працаю ўключыцца ў грамадскае жыццё. Таму з моманту нараджэння ён звязаны з рознымі традыцыямі і пераймае ад іх не толькі мову і культурны багаж, але таксама шматлікія ісціны, у якія верыць у пэўнай ступені інстынктыўна. У перыяд дарастання і сталення асобы гэтыя ісціны могуць быць перагледжаны і крытычна пераацэнены, што з'яўляецца асабліваю формаю мысліцельнай актыўнасці. Аднак, пасля завяршэння гэтага працэсу, бывае, што чалавек нанова прымае тыя самыя ісціны, абапіраючыся на ўласны досвед альбо на свае разважанні. Нягледзячы на гэта, у жыцці чалавека і надалей застаецца нашмат больш ісцінаў, у якія ён проста верыць, чым тых, якія прыняў у выніку асабістай пераацэнкі. Бо хто ж быў бы ў стане паддаць крытычнай ацэнцы безліч вынікаў навуковых даследаванняў, якія ляжаць у аснове сучаснага жыцця? Хто ж мог бы ўласнаручна кантраляваць паток інфармацыі, якая штодня прыходзіць з усіх куткоў свету і якая ў асноўным прымаецца як праўдзівая? Хто ж урэшце мог бы нанова прайсці шляхі вопыту і шляхі вынаходніцтваў, на якіх чалавецтва сабрала скарбы мудрасці і рэлігійнасці? Такім чынам, чалавек, істота, якая шукае праўды, ёсць таксама тым, хто жыве вераю.

32. Верачы, чалавек давярае ведам, здабытым іншымі. Тут можна заўважыць характэрную супярэчнасць: з аднаго боку здаецца, што веды, угрунтаваныя на веры, - гэта недасканалая форма ведаў, якія трэба паступова ўдасканальваць, асабіста здабываючы доказы для іх пацвярджэння; з другога ж боку - вера ў параўнанні са звыклым пазнаннем, угрунтаваным на несумненных доказах, аб'яўляецца часта як рэчаіснасць, багацейшая на пэўнае людское вымярэнне, бо звязана з міжасабовымі адносінамі і актывізуе не толькі асабістыя пазнавальныя здольнасці, але таксама глыбей укаранёную здольнасць даверу да іншых людзей, здольнасць устанаўлення з імі больш трывалай і цеснай сувязі.

Трэба падкрэсліць, што ў такіх міжасабовых адносінах галоўным прадметам пошукаў не ёсць ані эмпірычныя, ані філасофскія ісціны. Тут хутчэй вядуцца пошукі ісціны пра самую асобу: кім яна ёсць і што сабой уяўляе. Бо чалавек удасканальваецца не толькі здабываючы абстрактныя веды пра ісціну, але праз свае адносіны з іншым чалавекам, якія выяўляюцца ў самаадданасці і ў вернасці. У той вернасці, якая робіць чалавека здольным да самаахвярнасці, ён знаходзіць паўнату ўпэўненасці і бяспекі. Аднак разам з тым пазнанне, угрунтаванае на веры, падставаю якога ёсць давер паміж асобамі, таксама звязана з ісцінаю: верачы, чалавек давярае ісціне, якую ўказвае яму іншая асоба.

Колькі ж можна было б прывесці прыкладаў, каб гэта праілюстраваць! Аднак адразу ўсплывае ў памяці сведчанне мучанікаў. Бо мучанік - гэта найбольш аўтэнтычны сведка праўды пра жыццё. Ён ведае, што дзякуючы спатканню з Езусам Хрыстом адкрыў праўду пра ўласнае жыццё і гэтай упэўненасці ніхто і нішто не здолее ў яго адабраць. Ані цярпенне, ані смерць, выкліканая насіллем, не змусяць яго адступіць ад праўды, якую ён адкрыў пры спатканні з Хрыстом. Вось чаму па сённяшні дзень сведчанне мучанікаў не перастае захапляць, знаходзіць прызнанне, прыцягвае ўвагу і заахвочвае да наследвання. Мы давяраем іх слову таму, што бачым у іх яскравае сведчанне любові, якая не патрабуе доўгіх тлумачэнняў, каб нас пераканаць, бо гаворыць кожнаму чалавеку пра тое, што ён у глыбіні душы ўжо лічыць праўдаю і чаго здаўна шукае. Мучанік выклікае ў нас глыбокі давер, бо кажа тое, што мы ўжо прадчуваем, і адкрыта выказвае тое, што мы таксама хацелі б умець выказаць.

33. Такім чынам, мы бачым, як дадзеная праблема паўстае перад намі ва ўсіх сваіх аспектах. Чалавек па сваёй прыродзе шукае праўды. Мэта гэтых пошукаў - не толькі пазнанне частковых ісцінаў, якія залежаць ад эмпірычных падзеяў і навуковых фактаў; чалавек імкнецца не толькі да таго, каб у кожным са сваіх рашэнняў выбраць сапраўднае дабро. Яго пошукі скіраваныя да глыбейшай ісціны, якая можа адкрыць яму сэнс жыцця; таму гэтыя пошукі могуць дасягнуць мэты толькі ў абсалюце28. Дзякуючы прыроджанай здольнасці мыслення чалавек можа знайсці і распазнаць такую ісціну. Паколькі гэта праўда мае важнае і істотнае значэнне для яго жыцця, ён даходзіць да яе не толькі шляхам разважання, але таксама праз шчыры давер да іншых людзей, якія могуць паручыцца за беспамылковасць і праўдзівасць гэтай жа ісціны. Здольнасць і рашучасць даверыць самога сябе і ўласны лёс іншаму чалавеку - гэта, несумненна, адно з найбольш важных і пераканальных дзеянняў з пункту погляду антрапалогіі.

Не трэба забываць, што розум таксама мае патрэбу абаперціся ў сваіх пошуках на даверлівы дыялог і шчырае сяброўства. Атмасфера падазронасці і недаверу, якая спадарожнічае часам тэарэтычным даследванням, супярэчыць вучэнню старажытных філосафаў, паводле якіх сяброўства найбольш спрыяе здаровай філасофскай рэфлексіі.

З усяго вышэй сказанага вынікае, што чалавек знаходзіцца на шляху пошукаў, якіх уласнымі сіламі нельга завяршыць: чалавек шукае праўды і шукае асобы, якой мог бы паверыць. Хрысціянская вера выходзіць яму насустрач і ўказвае канкрэтную магчымасць дасягнення мэты гэтых пошукаў. Яна дапамагае яму пераадолець стадыю наіўнай веры і ўводзіць яго ў стан ласкі, у якім ён можа заслужыць удзел у таямніцы Хрыста, а ў Ім атрымаць сапраўднае і поўнае пазнанне Бога ў Тройцы Адзінага. Такім чынам, у Езусе Хрысце, які ёсць сама Праўда, вера бачыць найвышэйшае пакліканне чалавецтва, якое дазваляе яму здзейсніць тое, чаго яно прагне і па чым тужыць.

34. Гэта ісціна, якую Бог аб'явіў нам у Езусе Хрысце, не супярэчыць ісцінам, да якіх можна дайсці шляхам філасофскай рэфлексіі. Наадварот, гэтыя два спосабы пазнання вядуць да паўнаты праўды. Адзінства праўды - галоўны пастулат чалавечага розуму, выяўлены ўжо ў законе супярэчнасці. Аб'яўленне пераконвае ў гэтым адзінстве, указваючы, што Бог Створца - гэта таксама Бог гісторыі збаўлення. Адзін і той жа Бог - фундамент і зарука пазнавальнасці і рацыянальнасці натуральнага парадку рэчаў, на які з даверам абапіраюцца людзі навукі29, - аб'яўляецца таксама як Айцец нашага Пана Езуса Хрыста. Гэта адзінства натуральнай і аб'яўленай праўды знаходзіць жывое і асабовае ўцелаўленне ў Хрысце, як прыпамінае Апостал: «Праўда ў Езусе» (пар. Эф 4, 21; пар. Клс 1, 15-20). Ён - Адвечнае Слова, у якім усё было створана, і разам з тым - Уцелаўлёнае Слова, якое ўсёю сваёю асобаю30 аб'яўляе Айца (пар. Ян 1, 14. 18). Тое, чаго чалавечы розум шукае «не ведаючы» (Дз 17, 23), знайсці можна толькі праз Хрыста: бо тое, што ў Ім аб'яўляецца, ёсць «поўняю праўды» (пар. Ян 1, 14-16) кожнай істоты, якая ў Ім і праз Яго была створана, і таму ў Ім знаходзіць спаўненне (пар. Клс 1, 17).

35. На аснове гэтых агульных развагаў цяпер трэба бліжэй даследаваць сувязь паміж аб'яўленаю праўдаю і філасофіяй. Сувязь гэта вымагае разгляду ў падвойнай перспектыве, таму што праўда, указаная нам праз Аб'яўленне, ёсць разам з тым праўдаю, якую мы павінны спасцігаць у святле розуму. Толькі ў святле такога падвойнага тлумачэння можна вызначыць сапраўдную сувязь паміж аб'яўленаю праўдаю і філасофскімі ведамі. А таму прыгледзімся найперш да адносінаў паміж вераю і філасофіяй на працягу гісторыі. На гэтай аснове можна будзе ўказаць пэўныя прынцыпы, якія з'яўляюцца кропкамі адліку і якія дапамогуць нам вызначыць сапраўдную сувязь паміж гэтымі двума відамі пазнання.

Найважнейшыя этапы спаткання веры і розуму

36. Як сведчаць Апостальскія Дзеі, хрысціянскаму пасланню з самага пачатку даводзілася сутыкацца з рознымі тагачаснымі плынямі філасофскай думкі. У гэтай кнізе апісваецца дыскусія, якую св. Павел вёў у Афінах з «некаторымі з філосафаў эпікурэйцаў ды стоікаў» (пар. 17, 18). Эгзегетычны аналіз яго мовы на Арэапагу дазваляе заўважыць у ёй шматлікія алюзіі на распаўсюджаныя тады погляды, якія бралі свой пачатак галоўным чынам у думцы стоікаў. Несумненна, гэта было невыпадкова. Калі першыя хрысціяне хацелі, каб пагане іх зразумелі, яны не маглі спасылацца выключна на «Майсея і прарокаў», яны павінны былі таксама выкарыстоўваць натуральнае пазнанне Бога і голас сумлення кожнага чалавека (пар. Рым 1, 19-21; 2, 14-15; Дз 14, 16-17). Аднак, паколькі ў паганскай рэлігіі гэта натуральнае пазнанне было замглёна ідалапаклонствам (пар. Рым 1, 21-32), апостал палічыў мэтазгодным у сваёй пропаведзі спаслацца на думку філосафаў, якія з самага пачатку супрацьпастаўлялі міфам і таямнічым культам тыя канцэпцыі, што падкрэслівалі Боскую трансцэндэнтнасць.

Класічныя філосафы найбольш імкнуліся ачысціць уяўленне чалавека пра Бога ад міфалагічных напластаванняў. Як вядома, грэцкая рэлігія, гэтаксама як і большасць касмічных рэлігій, мела політэістычны характар і прыпісвала боскія ўласцівасці нават прадметам і з'явам прыроды. Спробы чалавека зразумець паходжанне бостваў і тым самым таксама сусвету першапачаткова выяўляліся ў паэзіі. Тэагоніі па сённяшні дзень застаюцца першым сведчаннем гэтых людскіх пошукаў. Заданнем першых стваральнікаў філасофіі было выяўленне сувязі паміж розумам і рэлігіяй. Сягаючы позіркам далей, да універсальных прынцыпаў, яны ўжо не спыняліся на антычных міфах, але хацелі рацыянальна абгрунтаваць свае вераванні ў боскасць. Такім чынам яны ступілі на шлях, які, выходзячы са старажытных мясцовых традыцый, распачынаў працэс развіцця, што адпавядаў патрабаванням усеагульнага розуму. Мэтаю гэтага працэсу было крытычнае стаўленне да прадметаў веры. Такое пачынанне аказалася карысным перш за ўсё для самой канцэпцыі боскасці. Ад рэлігіі быў аддзелены пласт забабонаў, і прынамсі часткова яна была ачышчана шляхам рацыянальнага аналізу. Менавіта на гэтай падставе Айцы Касцёла наладзілі плённы дыялог са старажытнымі філосафамі, адкрываючы шлях для абвяшчэння і пазнання Бога, аб'яўленага ў Езусе Хрысце.

37. Аднак, гаворачы пра гэтую з'яву набліжэння хрысціянаў да філасофіі, трэба нагадаць, што яны разам з тым захоўвалі асцярогу адносна некаторых іншых элементаў паганскай культуры, такіх, напрыклад, як гностыка. Філасофію, што ўспрымалася як практычная мудрасць і школа жыцця, можна было лёгка зблытаць з пэўнаю формаю таямнічых, эзатэрычных ведаў, прызначаных для нямногіх выбраных. Напэўна, менавіта такога тыпу эзатэрычныя спекуляцыі меў на ўвазе св. Павел, калі перасцерагаў Каласянаў: «Глядзіце, каб хто не звёў вас філасофіяй і пустым подступам па пераказе чалавечым, па стыхіях свету, а не па Хрысту» (2, 8). Як жа актуальна гучаць гэтыя словы Апостала адносна разнастайных формаў эзатэрызму, якія пашыраюцца таксама й сёння ў некаторых асяроддзях людзей веруючых, пазбаўленых адпаведнага крытычнага пачуцця. Услед за св. Паўлам іншыя пісьменнікі першых стагоддзяў, асабліва св. Ірэней і Тэртуліан, крытычна выказваліся на тэму пэўнай культурнай тэндэнцыі, якая спрабавала падпарадкаваць праўду Аб'яўлення інтэрпрэтацыі філосафаў.

38. Такім чынам, да спаткання хрысціянства з філасофіяй не дайшло імгненна і без цяжкасцяў. Заняткі ёю і наведванне філасофскіх школаў здаваліся першым хрысціянам хутчэй перашкодаю, чым дапамогаю. Сваім першым і самым неадкладным заданнем яны лічылі абвяшчэнне паслання пра ўваскрослага Хрыста, з якім належала пазнаёміць іншага чалавека пры непасрэднай з ім сустрэчы так, каб схіліць яго да навяртання сэрца і да просьбы аб хрышчэнні. Аднак гэта не азначае, што яны не клапаціліся пра больш глыбокае разуменне веры і яе доказаў. Зусім наадварот. Таму закіды Цэльса ў бок хрысціянаў, што яны людзі «непісьменныя і нявыхаваныя», няслушныя і беспадстаўныя31. Тлумачэнне гэтага першапачатковага недахопу зацікаўленасці з іх боку трэба шукаць у чымсьці іншым. На самай справе, дзякуючы сустрэчы з Евангеллем, яны атрымлівалі такі вычарпальны адказ на дасюль невырашальныя пытанні пра сэнс жыцця, што наведванне школаў філосафаў здавалася ім практыкаю, адарванаю ад рэчаіснасці і ў пэўным сэнсе састарэлаю.

Гэта становіцца яшчэ больш ясным, калі мы ўсвядомім сабе, што адным з новаўвядзенняў, прынесеных хрысціянствам, было прызнанне агульнага права на пазнанне праўды. Абвяргаючы расавыя, сацыяльныя і полавыя бар'еры, хрысціянства з самага пачатку абвяшчала роўнасць усіх людзей перад Богам. Першым вынікам такога падыходу было змяненне адносінаў да праблемы праўды. Пошукі праўды цалкам страцілі элітарны характар, які мелі ў старажытных: паколькі доступ да праўды - гэта дабро, якое дазваляе дайсці да Бога, усе павінны мець магчымасць прайсці гэты шлях. Надалей існуе шмат шляхоў, якія вядуць да праўды, аднак, паколькі хрысціянская праўда мае збаўчую каштоўнасць, можна ісці кожным з гэтых шляхоў пры ўмове, што ён прывядзе да канчатковай мэты, гэта значыць, да аб'яўлення Езуса Хрыста.

Як піянера канструктыўнага дыялогу з філасофскаю думкаю, што праўда, адметнага асцярожнасцю і разважнасцю, трэба назваць св. Юстына: хоць ён і захаваў вялікую павагу да грэцкай філасофіі, нават пасля навяртання, сцвярджаў пераканана і адназначна, што ў хрысціянстве знайшоў «адзіную беспамылковую і прыдатную філасофію»32. Гэтаксама св. Клімент Александрыйскі называў Евангелле «сапраўднаю філасофіяй»33 і лічыў філасофію (па аналогіі з Майсеевым правам) уводзінамі ў хрысціянскую веру34 і падрыхтоўкаю да Евангелля35. Паколькі «філасофія прагне такой разнавіднасці мудрасці, якая заключаецца ў праведнасці душы і слова, а таксама ў чысціні жыцця, яна зычлівая да мудрасці і робіць усё магчымае, каб яе асягнуць. Мы называем філосафамі тых, хто любіць мудрасць, якая ёсць стваральнаю крыніцаю ўсіх рэчаў і аб усім навучае, гэта значыць ёсць пазнаннем Сына Божага»36. Паводле Клімента Александрыйскага, галоўная мэта грэцкай філасофіі - не дапаўненне альбо ўмацаванне хрысціянскай праўды, а хутчэй, абарона веры: «Навука Збаўцы - сама па сабе дасканалая і не патрабуе апоры, бо яна - моц і мудрасць Божая. Грэцкая філасофія не ўносіць нічога, што ўмацоўвала б праўду, аднак, паколькі яна робіць марнымі ўсе нападкі сафістыкі і адкідвае падступныя атакі супроць праўды, яе слушна называюць агароджаю і абарончым мурам вінаградніку»37.

39. Аднак у гісторыі гэтага працэсу можна заўважыць праявы крытычнага пераймання філасофскай думкі хрысціянскімі мыслярамі. Сярод першых прыкладаў, якія можна сустрэць, несумненна, знамянальная постаць Арыгена. Абвяргаючы папрокі філосафа Цэльса, Арыген паслугоўваецца філасофіяй Платона, каб угрунтаваць на ёй свае аргументы і адказы. Звяртаючыся да шматлікіх элементаў думкі Платона, ён пачынае фармаваць першаасновы хрысціянскай тэалогіі. Бо ажно да таго часу сама назва і ідэя тэалогіі як рацыянальнай рэфлексіі пра Бога была яшчэ звязана з грэцкаю культураю, з якой паходзіла. Напрыклад, у арыстоцелеўскай філасофіі тэрмінам «тэалогія» абазначалася найбольш узнёслая частка і сапраўды вяршыннае дасягненне філасофскай рэфлексіі. У святле ж хрысціянскага Аб'яўлення тое, што раней абазначала агульную дактрыну аб боствах, атрымала абсалютна новы сэнс, абазначаючы рэфлексію верніка з мэтаю сфармуляваць сапраўднае вучэнне пра Бога. Гэта новая хрысціянская думка, якая паступова развівалася, паслугоўвалася філасофіяй, аднак разам з тым яўна імкнулася ад яе адмежавацца. Гісторыя паказвае, што нават думка Платона, успрынятая тэалогіяй, перацярпела глыбокія трансфармацыі, асабліва такія яе элементы, як несмяротнасць душы, абагаўленне чалавека і паходжанне зла.

40. У гэтым працэсе хрысціянізацыі платонаўскай і неаплатонаўскай думкі асаблівай увагі заслугоўваюць Кападакійскія айцы, Дыянісій, званы Арэапагітам, а перадусім св. Аўгустын. Гэты вялікі Настаўнік заходняга Касцёла сутыкнуўся з многімі філасофскімі школамі, аднак ніводная з іх не апраўдала ягоных спадзяванняў. Калі ён стаў перад абліччам праўды хрысціянства, то знайшоў у сабе дастаткова сілы, каб здзейсніць гэтае радыкальнае навяртанне, да якога яго не здолелі схіліць сустрэтыя раней філосафы. Вось як сам ён апісвае матывы гэтага кроку: «...я пачаў ужо прызнаваць за каталіцкаю навукаю перавагу над маніхейскаю. Я лічыў, што характарызуе яе і большая сціпласць, і большая сумленнасць, бо яна дамагаецца, каб у некаторыя рэчы чалавек верыў без прычыны - ці то таму, што на самай справе іх можна даказаць, але не ўсе гэта зразумелі б, ці то таму, што ўвогуле нельга іх даказаць»38. Тых жа платонікаў, да якіх Аўгустын асаблівым чынам звяртаўся, ён папракаў у тым, што хоць яны й ведалі мэту, да якой трэба імкнуцца, але не спасціглі шляху, які да яе вядзе, а менавіта - Уцелаўлёнага Слова39. Біскуп Гіпоны здолеў стварыць першы вялікі сінтэз філасофскага і тэалагічнага вучэння, у якім сышліся розныя плыні грэцкай і лацінскай думкі. Таксама гэты вялікі сінтэз ведаў, заснаваных на біблійнай мудрасці, быў пацверджаны і ўмацаваны глыбінёю абстрактнай думкі. Сінтэз, здзейснены св. Аўгустынам, застаўся на цэлыя стагоддзі самаю дасканалаю формаю філасофскай і тэалагічнай рэфлексіі, вядомай на Захадзе. Багаты асабісты вопыт і незвычайная святасць жыцця дапамаглі Аўгустыну ўвесці ў свае працы шматлікія элементы, якія, дзякуючы свайму паяднанню з вопытам, прадвызначылі развіццё пэўных плыняў філасофіі.

41. Такім чынам, розныя былі формы сувязяў, якія Айцы Усходу і Захаду наладзілі з філасофскімі школамі. Гэта не значыць, што яны атаясамлялі змест свайго вучэння з сістэмамі, на якія спасылаліся. Пытанне, пастаўленае Тэртуліанам: «Што ж агульнага паміж Афінамі і Ерузалемам? А што ж паміж Акадэміяй і Касцёлам?»40 - выразнае сведчанне крытычнага стаўлення, з якім хрысціянскія мысляры з самага пачатку разглядалі праблему адносінаў паміж вераю і філасофіяй, бачачы ўсе іх пазітыўныя аспекты і іх межы. Яны не былі наіўнымі мыслярамі. Менавіта таму, што яны глыбока перажывалі сутнасць веры, ім удалося сягнуць да найглыбейшых формаў спекулятыўнага мыслення. Таму няслушнае і аднабаковае меркаванне, што іх дзейнасць складалася выключна з адлюстравання праўдаў веры ў філасофскіх катэгорыях. Яны здзейснілі значна больш. Бо здолелі паказаць у поўным святле тое, што толькі ўскосна і ў агульных рысах існавала ў думцы вялікіх старажытных філосафаў41. Заданнем гэтых апошніх, як я ўжо сказаў, было паказаць, якім чынам розум, вызвалены ад знешніх аковаў, можа выйсці са сляпога завулку міфаў, каб паўней адкрыцца на трансцэндэнтнае. Ачышчаны і правільна сфармаваны розум быў такім чынам у стане ўзняцца на вышэйшы ўзровень рэфлексіі, ствараючы моцны фундамент для спасціжэння быцця, трансцэндэнтнай існасці і абсалюту.

Менавіта ў гэтым навізна справы Айцоў Касцёла. Яны ва ўсёй паўнаце перанялі здабыткі розуму, адкрытага на абсалют, і прышчапілі яму багацці, пачэрпнутыя з Аб'яўлення. Гэта спатканне адбылося не толькі ў сферы культураў, з якіх адна можа захапляцца другою; яно наступіла ў глыбіні інтэлектаў і было спатканнем стварэння са сваім Створцам. Розум пераўзышоў нават мэту, да якой падсвядома імкнуўся з прычыны ўласнай прыроды, і здолеў адшукаць найвышэйшае дабро і найвышэйшую праўду ў асобе Уцелаўлёнага Слова. Аднак у кантакце з філосафамі Айцы не вагаліся ўказаць ім як на агульныя элементы, так і на тое, што іх адрознівала ад Аб'яўлення. Усведамленне падабенства не перашкаджала ім заўважаць адрозненні.

42. У схаластычнай тэалогіі роля розуму, сфармаванага ў школе філасофіі, становіцца яшчэ больш значная пад уплывам анзэльмаўскай інтэпрэтацыі паняцця intellectus fidei («уразуменне веры». - Заўв. пер.). Паводле святога арцыбіскупа Кантэрберыйскага, прынцып прымату веры не забараняе розуму весці самастойныя пошукі, бо задача розуму - не ў ацэнцы сутнасці веры; ён не мог бы справіцца з такім заданнем, бо не здольны да гэтага. Яго роля заключаецца, хутчэй, у пошуках сэнсу, у адкрыцці рацыянальных доказаў, якія дазволяць усім людзям пэўным чынам зразумець сутнасць веры. Святы Анзэльм падкрэслівае, што розум павінен шукаць тое, што любіць: чым мацней любіць, тым мацней прагне пазнаць. Хто жыве дзеля праўды, той імкнецца да пэўнай формы пазнання, якая распальвае ў ім усё большую любоў да таго, што ён спасцігае, хоць разам з тым ён сам павінен прызнаць, што не дасягнуў яшчэ ўсяго, чаго б прагнуў: «Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum»42. Такім чынам, прага спасцігнуць ісціну загадвае розуму ісці ўсё далей; розум не перастае здзіўляцца сваёй усёўзрастаючай здольнасці разумення таго, што адкрывае. Аднак у гэты момант розум таксама ў стане заўважыць, дзе знаходзіцца мяжа яго шляху: «Бо я мяркую, што той, хто даследуе рэч незразумелую, павінен быць задаволены тым, што здолее на шляху разважання распазнаць з цалкавітаю ўпэўненасцю гэтую рэчаіснасць, хоць не здолее розумам разгадаць спосабу яе існавання. (...) Зрэшты, ці ёсць штосьці гэтак жа неспасцігальнае і невымоўнае як тое, што ёсць па-над усім? Такім чынам, калі тое, што дасюль было сказана на тэму найвышэйшай сутнасці, мае неабходнае абгрунтаванне, то нават калі яе нельга спасцігнуць розумам, каб магчы яе апісаць таксама словамі, непарушным застаецца фундамент, на які абапіраецца надзейнасць яе існавання. Бо, калі дзякуючы папярэдняй рэфлексіі розум спасцігнуў рацыянальным спосабам, што неспасцігальны (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) спосаб, якім найвышэйшая мудрасць пазнае тое, што здзейсніла (...), то хто ж зможа растлумачыць, як яна пазнае і акрэслівае самую сябе - тая, пра якую чалавек не можа ведаць нічога альбо амаль нічога?»43

Тут яшчэ раз была пацверджана асноўная гармонія паміж філасофскім пазнаннем і пазнаннем веры: вера вымагае, каб яе прадмет спасцігаўся розумам; розум, дасягаючы вяршыні сваіх пошукаў, прызнае, наколькі неабходнае яму тое, што аб'яўляе вера.

Непрамінальная навізна думкі св. Тамаша Аквінскага

43. Асаблівую ролю ў гэтым доўгім працэсе адыграў св. Тамаш - і не толькі ў сувязі са зместам сваёй дактрыны, але і ў сувязі з дыялогам, які ён здолеў наладзіць з тагачаснаю арабскаю і габрэйскаю філасофіяй. У эпоху, калі хрысціянскія мысляры нанова адкрывалі скарбы старажытнай філасофіі, а дакладней, арыстоцелеўскай, вялікая заслуга Тамаша была ў тым, што ён вельмі ясна паказаў гармонію, якая існуе паміж вераю і розумам. Ён даказваў, што паколькі і святло веры, і святло розуму паходзяць ад Бога, то не могуць адно аднаму супярэчыць44.

Трактуючы праблему яшчэ больш радыкальна, Тамаш прызнае, што прырода - сапраўдны аб'ект даследванняў філасофіі - можа спрычыніцца да зразумення Божага Аб'яўлення. Значыць, вера не баіцца розуму, а шукае яго дапамогі і давярае яму. Гэтак, як ласка засноўваецца на прыродзе і ўдасканальвае яе45, гэтак і вера засноўваецца на розуме і ўдасканальвае яго. Розум, асветлены вераю, вызваляецца ад недахопаў і абмежаванняў, крыніцаю якіх ёсць грэхападзенне, і атрымлівае патрэбную моц, каб узнесціся да пазнання таямніцы Бога ў Тройцы Адзінага. Хоць Анёльскі Настаўнік выразна падкрэсліваў звышнатуральны характар веры, ён не забываў таксама пра тое, якую каштоўнасць уяўляе разумнасць веры; наадварот, ён умеў яе глыбока аналізаваць і дакладна вызначаць яе сэнс. Бо менавіта вера ў пэўным сэнсе ёсць «дзеяннем думкі»; чалавечы розум не павінен ані абвяргаць самога сябе, ані прыніжаць сябе, каб прыняць праўды веры; чалавек заўсёды прыходзіць да іх у выніку дабравольнага і свядомага выбару46.

Менавіта таму Касцёл заўсёды слушна лічыў св. Тамаша настаўнікам майстэрства мыслення і ўзорам належнага вывучэння тэалогіі. У гэтым кантэксце мне хацелася б прыгадаць словы, якія напісаў мой папярэднік, слуга Божы Павел VІ, у сувязі з семсотгоддзем з дня смерці Анёльскага Настаўніка: «Несумненна, Тамаш вызначаўся ў найвышэйшай ступені адвагаю праўды, свабодаю духу ў вырашэнні новых праблемаў і інтэлектуальнаю сумленнасцю, якая не дапускае заражэння хрысціянства свецкаю філасофіяй, але таксама не адкідвае яе загадзя. Таму ён увайшоў у гісторыю хрысціянскай думкі як піянер, што вызначае новы шлях філасофіі і агульнай культуры. Цэнтральным пунктам і як бы самім ядром вырашэння праблемы новых узаемаадносінаў паміж розумам і вераю, якія ён указаў, кіруючыся геніем сваёй прарочай інтуіцыі, было прымірэнне секулярнай прыроды свету з радыкалізмам Евангелля, дзякуючы чаму ён пазбегнуў неадпаведнага прыродзе адмаўлення ад свету і яго каштоўнасцяў, не адыходзячы пры тым ад найвышэйшых і непахісных прынцыпаў звышнатуральнага парадку»47.

44. Да вялікіх інтуітыўных прадбачанняў св. Тамаша належыць таксама тое, што ўказвае на ролю Духа Святога ў працэсе дарастання чалавечых ведаў да вяршыні мудрасці. Ужо на першых старонках свае Summa Theologiae48 Аквінат прагнуў паказаць першынство тае мудрасці, якая ёсць дарам Духа Святога, і ўводзіць у пазнанне Божай рэальнасці. Ягоная тэалогія дазваляе зразумець спецыфіку мудрасці ў яе цеснай сувязі з вераю і з пазнаннем справаў Божых. Мудрасць пазнае дзякуючы адзінству прыроды, яна заснавана на веры і дае правільную ацэнку, зыходзячы з ісціны самой веры: «Мудрасць як адзін з дароў Духа Святога адрозніваецца ад тае, што лічыцца набытаю дабрадзейнасцю розуму. Гэта, апошняя, здабываецца навукаю, тая ж «зыходзіць з вышыні», як кажа св. Якуб. Яна таксама адрозніваецца ад веры, бо вера прымае Божую праўду такую, якая ёсць, тым часам асаблівасць мудрасці ў тым, што яна ацэньвае паводле Божай праўды49.

Хоць Анёльскі Настаўнік прызнае першынство гэтай мудрасці, ён, аднак, не забывае пра існаванне дзвюх іншых узаемадапаўняльных формаў: філасофскай мудрасці, якая грунтуецца на здольнасці розуму даследаваць рэчаіснасць у межах, вызначаных ягонаю прыродаю; а таксама тэалагічнай мудрасці, якая заснавана на Аб'яўленні і даследуе сутнасць веры, набліжаючыся да таямніцы самога Бога.

Глыбока перакананы, што «omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est»50, св. Тамаш палюбіў праўду бескарысліваю любоўю. Ён шукаў яе ўсюды, дзе толькі яна ні аб'яўлялася, імкнучыся як мага мацней падкрэсліць яе універсальнасць. Настаўніцтва Касцёла адзначае і высока цэніць гэту ягоную любоў да праўды, яго думка - менавіта таму, што ніколі не губляла з вачэй універсальнай, аб'ектыўнай і трансцэндэнтнай ісціны - дасягнула «вяршыняў, якіх чалавечы розум ніколі не здолеў бы сабе ўявіць»51. Таму яго слушна можна назваць «апосталам праўды»52. Менавіта таму, што ён, не вагаючыся, імкнуўся да ісціны, яму ўдалося рэалістычна прызнаць яе аб'ектыўнасць. Яго філасофія - гэта сапраўдная філасофія быцця, а не проста фенаменалогія.

Драма расколу паміж вераю і розумам

45. Са з'яўленнем першых універсітэтаў тэалогія ўступіла ў больш цесны кантакт з іншымі відамі даследаванняў і навуковых ведаў. Хоць святы Альберт Вялікі і святы Тамаш сцвярджалі існаванне пэўнай сувязі паміж тэалогіяй і філасофіяй, яны першымі прызналі, што філасофія і розныя навуковыя дысцыпліны патрабуюць аўтаноміі дзеля плённых даследаванняў у сваіх галінах. Аднак, пачынаючы з позняга Сярэднявечча, гэта слушнае размежаванне паміж дзвюма галінамі ведаў перарасло ў шкодны раскол. Празмерны рацыяналізм некаторых мысляроў прывёў да радыкалізацыі пазіцый і да ўзнікнення філасофіі, практычна ізаляванай і цалкам аўтаномнай у адносінах да праўдаў веры. Адным з наступстваў гэтага падзелу была таксама падазронасць, якая павялічвалася адносна самога розуму. Некаторыя занялі пазіцыю цалкавітага недаверу, скептыцызму і агнастыцызму, ці то дзеля таго, каб пашырыць межы веры, альбо дзеля таго, каб пазбавіць яе ўсялякіх рацыянальных абгрунтаванняў.

Такім чынам, тое, што ў патрыстыцы і ў сярэднявечнай тэалогіі разумелася і сфармавалася як глыбокае адзінства і з'яўлялася крыніцаю пазнання, здольнага сягнуць да найвышэйшых формаў абстрактнага мыслення, было на практыцы знішчана сістэмамі, якія абаранялі ізаляванае ад веры рацыянальнае пазнанне, што сталася яе альтэрнатываю.

46. Метады радыкалізацыі, якія мелі найбольшы ўплыў, вядомыя і лёгка распазнавальныя, асабліва ў гісторыі Захаду. Без перабольшання можна сказаць, што развіццё значнай часткі філасофскай думкі ў перыяд новай гісторыі адбывалася пры паступовым аддаленні ад хрысціянскага Аб'яўлення і нават зводзіла яе на пазіцыі, якія яўна яму пярэчылі. У мінулым стагоддзі гэты працэс дасягнуў апагею. Некаторыя прыхільнікі ідэалізму імкнуліся рознымі спосабамі пераўтварыць веру і яе ісціны, нават таямніцу смерці і змёртвыхпаўстання Езуса Хрыста, у дыялектычныя структуры, даступныя рацыянальнаму пазнанню. Гэтай плыні супрацьстаялі розныя віды па-філасофску апрацаванага атэістычнага гуманізму, прыхільнікі якога палічылі, што вера шкодная і перашкаджае паўнацэннаму развіццю розуму. Прытым, яны, не вагаючыся, надавалі сабе статус новых рэлігій, становячыся асноваю грамадскіх і палітычных праграмаў, што вялі да ўзнікнення таталітарных сістэмаў, якія прынеслі чалавецтву шмат цярпення.

У сферы прыродазнаўчых даследаванняў паступова распаўсюдзілася пазітывісцкае мысленне, якое не толькі парвала ўсялякія сувязі з хрысціянскім бачаннем свету, але - што самае галоўнае, - адмовілася таксама ад іх метафізічных і маральных паняццяў. У выніку ўзнікла небяспека, што некаторыя людзі навукі, адмаўляючыся ад якіх бы то ні было маральных каштоўнасцяў, перасталі ставіць чалавечую асобу і ўсё яе жыццё ў цэнтр сваіх даследаванняў. Больш таго, некаторыя з іх, усвядоміўшы, якія магчымасці адкрывае развіццё тэхнікі, не толькі паддаліся спакусе рынку, але і паставілі сабе за мэту здабыць уладу дэміурга, каб кіраваць прыродаю і нават самім чалавечым быццём.

Наступствы крызісу рацыяналізму прывялі ў рэшце рэшт да ўзнікнення нігілізму. Для нашых сучаснікаў ён мае своеасаблівую прывабнасць як філасофія небыцця. Паводле тэорыі ягоных прыхільнікаў, пошукі самі па сабе з'яўляюцца мэтаю, бо няма ані надзеі, ані магчымасці дасягнуць ісціны. У інтэрпрэтацыі нігілістаў жыццё - гэта толькі магчымасць пошукаў адчуванняў і вопыту, якія маюць часовы характар. Нігілізм з'яўляецца крыніцаю распаўсюджанага сёння меркавання, што не варта браць на сябе ніякіх пастаянных абавязацельстваў, бо ўсё ў свеце імгненнае і часовае.

47. З другога боку, не трэба забываць, што ў сучаснай культуры змянілася роля самой філасофіі. Яна страціла статус універсальнай мудрасці і ведаў, каб паступова стацца толькі адною з многіх галінаў людскога пазнання; у пэўным сэнсе яе проста звялі да абсалютна другаснай ролі. Іншыя формы рацыянальнага пазнання набывалі ў тым самым часе ўсё большае значэнне, яшчэ мацней падкрэсліваючы другарадны характар філасофскіх ведаў. Замест таго, каб служыць сузіранню праўды, а таксама пошукам канчатковай мэты і сэнсу жыцця, гэтыя формы рацыянальнага пазнання выкарыстоўваюцца - ці, у кожным разе, могуць выкарыстоўвацца - як «інструментальны розум» для дасягнення утылітарных мэтаў, асабістай выгады і ўлады.

Ужо ў сваёй першай энцыкліцы я паказаў, якая вялікая пагроза ўзнікае, калі чалавек надае гэтаму шляху абсалютны характар: «Узнікае ўражанне, што сённяшняму чалавеку пастаянна пагражае тое, што ён стварае, г.зн. вынікі яго працы і, у яшчэ большай ступені, вынікі працы яго розуму і памкненняў ягонай волі. Плады гэтай разнастайнай дзейнасці чалавека часта вельмі хутка і непрадказальным чынам падлягаюць «адчужэнню», г.зн. адбіраюцца ў вытворцы, пры гэтым яны часта непасрэдна ці ўскосна скіроўваюцца супраць самога чалавека. Здаецца, у гэтым і ёсць, узятая ў яе самым шырокім і універсальным вымярэнні, асноўная сутнасць драмы сучаснага людскога існавання. Чалавек усё больш жыве ў страху. Ён баіцца, што плады яго працы - зразумела, не ўсе і нават не большасць з іх, а некаторыя, і менавіта тыя, у якіх выявіліся лепшыя бакі яго генія і яго здольнасці да творчасці - могуць абярнуцца радыкальным чынам супраць яго самога»53.

Пасля гэтых культурных трансфармацыяў некаторыя філосафы, адмовіўшыся ад пошукаў ісціны дзеля яе самой, абралі адзінаю мэтаю сваіх пошукаў суб'ектыўную ўпэўненасць альбо практычную карысць. У выніку яны згубілі з поля зроку сапраўдную годнасць розуму, якому ўжо не дазваляецца пазнаваць праўду і шукаць абсалюту.

48. У апошнім перыядзе гісторыі філасофіі назіраецца працэс паступовага паглыблення падзелу паміж вераю і філасофскім розумам. Зразумела, што, прыглядваючыся бліжэй нават да філасофскіх працаў тых аўтараў, што спрычыніліся да павелічэння дыстанцыі паміж вераю і розумам, у іх можна знайсці каштоўныя зерні думкі, якія, калі іх прыняць і развіваць праведным сэрцам і розумам, могуць адкрыць шлях да ісціны. Такія зерні думкі ёсць, напрыклад, у глыбокім аналізе ўспрымання і вопыту, уяўлення і неўсвядомленасці, асобы і інтэрсуб'ектыўнасці, свабоды і вартасці, часу і гісторыі. Пытанне смерці таксама можа стаць для кожнага мысляра суровым заклікам да пошукаў ва ўласнай душы сапраўднага сэнсу жыцця. Аднак, нягледзячы на гэта, цяперашняя сувязь паміж вераю і розумам патрабуе ўважлівага вывучэння, бо ўзаемасувязь розуму і веры парушана, што прыводзіць да збяднення абодвух бакоў. Розум, пазбаўлены дапамогі Аб'яўлення, асуджаны на блуканне абходнымі шляхамі, на якіх ёсць рызыка згубіць сваю канчатковую мэту. Вера, пазбаўленая падтрымкі розуму, сканцэнтравалася больш на пачуццях і перажываннях, а гэта грозіць тым, што яна страціць свой універсальны характар. Памылкова думаць, што вера мацней уплывае на слабы розум; наадварот, тады ёй грозіць сур'ёзная небяспека, бо яна можа быць зведзена да ўзроўню міфаў альбо забабонаў. Аналагічна, калі розум мае справу з нясталаю вераю, яму не хапае стымулаў, каб сканцэнтраваць увагу на навізне і глыбіні быцця.

Таму няхай не падасца недарэчным мой адкрыты і рашучы заклік аднавіць глыбокае адзінства веры і розуму, якое дазволіць ім дзейнічаць згодна з іх прыродаю, захоўваючы ўзаемную аўтаномію. Адказам на адвагу (parresia) веры павінна быць адвага розуму.

Разважнасць Настаўніцтва як служэнне праўдзе

49. Касцёл не абвяшчае ніякай уласнай філасофіі і афіцыйна не падтрымлівае нейкага выбранага філасофскага напрамку ў процівагу іншым54. Такая стрыманасць знаходзіць істотнае абгрунтаванне ў тым, што філасофія, таксама і тады, калі яна суадносіцца з тэалогіяй, павінна выкарыстоўваць уласныя метады і прытрымлівацца ўласных прынцыпаў; у адваротным выпадку нельга гарантаваць, што яна будзе скіравана да ісціны і будзе імкнуцца да яе такім чынам, каб гэта мог кантраляваць розум. Калі б філасофія не дзейнічала ў святле розуму, згодна з уласнымі прынцыпамі і спецыфічным метадам, у ёй мала было б карысці. Глыбінная аснова аўтаноміі, якую мае філасофія, заключаецца ў тым, што розум па сваёй прыродзе імкнецца да ісціны і, апроч таго, надзелены неабходнымі сродкамі, каб яе дасягнуць. Зразумела, што філасофія, усведамляючы гэту сваю «першапачатковую будову», будзе таксама прытрымлівацца патрабаванняў і пацвярджэнняў, характэрных для аб'яўленай праўды.

Аднак гісторыя паказвае, што філасофская думка, асабліва сучасная, часта збочвае з правільнай дарогі і памыляецца. Настаўніцтва Касцёла не абавязана і не ўпаўнаважана ўмешвацца, каб запоўніць прабелы ў якойсьці недасканалай філасофскай выснове. Але яно абавязана рашуча і адназначна ўмешвацца, калі спрэчныя філасофскія тэзісы пагражаюць правільнаму разуменню праўдаў Аб'яўлення, а таксама калі пашыраюцца памылковыя і аднабаковыя тэорыі, якія распаўсюджваюць сур'ёзныя памылкі, парушаючы прастату і чысціню веры люду Божага.

50. Таму моцаю свайго аўтарытэту і ў святле веры Настаўніцтва Касцёла можа і павінна крытычна ацэньваць філасофію і погляды, якія супярэчаць хрысціянскай дактрыне55. Задача Настаўніцтва, перадусім, - паказваць, якія філасофскія перадумовы і высновы супярэчаць аб'яўленай праўдзе, і тым самым фармуляваць патрабаванні, якія неабходна прад'яўляць філасофіі з пункту погляду веры. Апроч таго, паколькі ў працэсе развіцця філасофіі сфармаваліся розныя школы мыслення, разнастайнасць гэтых напрамкаў таксама абавязвае Настаўніцтва Касцёла выказваць сваю думку аб адпаведнасці альбо неадпаведнасці асноўных канцэпцый, якімі кіруюцца гэтыя школы, патрабаванням слова Божага і прынцыпам тэалагічнага разважання.

Касцёл абавязаны ўказваць, што ў дадзенай філасофскай канцэпцыі можа супярэчыць веры, якую ён вызнае. Сапраўды, шмат філасофскіх пытанняў, такіх як пытанне Бога, чалавека і яго свабоды, а таксама этычнага развіцця, з'яўляецца прамым выклікам для Касцёла, паколькі яны датычаць аб'яўленай праўды, даверанай ягонай апецы. Калі мы, біскупы, ацэньваем гэта, мы павінны быць «сведкамі праўды», што выконваюць паслугу пакорную, але трывалую, вартасць якое павінен ацаніць кожны філосаф, бо яна з'яўляецца асноваю для recta ratio, гэта значыць, для розуму, які правільна разважае аб ісціне.

51. Аднак нельга разумець такі падыход толькі як негатыўную пазіцыю, так як бы Настаўніцтва Касцёла імкнулася адкінуць альбо абмежаваць усялякія магчымыя формы пасярэдніцтва. Наадварот, умяшанне Настаўніцтва павінна, перадусім, стымуляваць, дапамагаць і падтрымліваць філасофскую думку. Зрэшты самі філосафы найлепш усведамляюць неабходнасць самакрытыкі і выпраўлення магчымых памылак, а таксама выхаду за занадта вузкія рамкі, якімі абмежаваны іхнія разважанні. Трэба асабліва памятаць пра тое, што існуе толькі адна праўда, хоць яна і выяўляецца ў формах, якія нясуць на сабе пячатку гісторыі, і, апроч таго, створаны чалавечым розумам, зацемненым і аслабленым грахом. Адсюль вынікае, што ні адна філасофія, сфармаваная гістарычна, не можа абгрунтавана сцвярджаць, што яна заключае ў сабе ўсю ісціну альбо ва ўсёй паўнаце тлумачыць рэальнасць чалавека, свету і адносінаў чалавека з Богам.

Акрамя таго, у наш час, калі з'яўляюцца новыя філасофскія сістэмы, метады, паняцці і аргументы, часта вельмі дэталёва распрацаваныя, узнікае вялікая неабходнасць іх крытычнай ацэнкі ў святле веры. Гэта нялёгкая задача, бо цяжка бывае нават вызначыць натуральныя і неад'емныя здольнасці розуму разам з яго ўнутранаю і гістарычнаю абмежаванасцю, а тым больш бывае часам праблематычна адрозніць у паасобных філасофскіх канцэпцыях каштоўныя і плённыя з пункту погляду веры думкі ад памылковых і небяспечных ідэяў. Аднак, нягледзячы на гэта, Касцёл ведае, што «скарбы мудрасці і ведання схаваны» ў Хрысце (Клс 2, 3); таму імкнецца сваімі выказваннямі стымуляваць філасофскую думку, каб яна не згубіла шляху, які вядзе да пазнання таямніцы.

52. Не толькі апошнім часам Настаўніцтва Касцёла бярэ слова, каб выказаць сваё меркаванне на тэму пэўных філасофскіх дактрынаў. У якасці прыкладу дастаткова прыгадаць, што на працягу стагоддзяў былі выказванні на тэму тэорый, якія абвяшчалі перадіснасць душаў56, а таксама розныя праявы ідалапаклонства і забабоннага эзатэрызму ў астралагічных прадказаннях57; варта ўспомніць таксама і больш сістэматычныя дакументы, скіраваныя супраць некаторых тэзісаў лацінскага аверраізму, што пярэчаць хрысціянскай веры58.

Пачынаючы з паловы мінулага стагоддзя, выказванні Настаўніцтва Касцёла сталі больш частымі, бо ў той перыяд многія католікі лічылі сваім абавязкам супрацьпаставіць якуюсьці сваю ўласную філасофію розным плыням новай думкі. У гэтай сітуацыі Настаўніцтва Касцёла павінна было сачыць, каб у сваю чаргу гэта філасофія не набыла памылковых і шкодных формаў. Яго крытыка, сіметрычна скіраваная ў двух супрацьлеглых накірунках, з аднаго боку, датычыла фідэізму59 і радыкальнага традыцыяналізму60 ў сувязі з іх нявер'ем у прыродныя магчымасці розуму, а з другога - рацыяналізму61 і анталагізму62, што прыпісвалі прыроднаму розуму веды, якія можна асягнуць толькі ў святле веры. Канструктыўны змест гэтай палемікі фармальна выказаны ў дагматычнай Канстытуцыі Dei Filius, дзе ўпершыню экуменічны Сабор, а менавіта І Ватыканскі Сабор, афіцыйна выказаўся пра суадноснасць веры і розуму. Гэта вучэнне Сабору мела моцны пазітыўны ўплыў на філасофскія пошукі многіх вернікаў і да гэтага часу з'яўляецца надзейным зыходным пунктам для правільных і стройных хрысціянскіх разважанняў у гэтай асаблівай галіне.

53. У сваіх выказваннях Настаўніцтва Касцёла надавала ўвагу не так паасобным філасофскім тэзісам, як неабходнасці рацыянальнага пазнання - гэта значыць, па сутнасці, філасофскага пазнання - у развагах аб веры. І Ватыканскі Сабор, выяўляючы як сінтэз і ўрачыста пацвярджаючы вучэнне, якое раней з'яўлялася сутнасцю звычайнага і сістэматычнага папскага Настаўніцтва, адрасаванага вернікам, падкрэсліў, наколькі непарыўныя і ў той жа час размежаваныя прыродазнаўчае пазнанне Бога і Аб'яўленне, г.зн. розум і вера. Сабор пачаўся з грунтоўнай перадумовы, якая ёсць асноваю самога Аб'яўлення, а менавіта з таго, што павінна быць магчымым прыродазнаўчае пазнанне існавання Бога, крыніцы і мэты ўсяго існага;63 а закончыў урачыстаю заяваю, якая ўжо раней цытавалася: «Існуюць два віды пазнання, якія маюць не толькі розныя вытокі, але і аб'екты»64. Таму трэба было пацвердзіць, насуперак усім формам рацыяналізму, адрознасць таямніцаў веры ад дасягненняў філасофіі, а таксама іх трансцэндэнтнасць і першынство адносна гэтых апошніх; з другога боку, належала супрацьстаяць спакусам фідэізму і нагадаць пра адзінства ісціны, г.зн. таксама пра той пазітыўны ўклад, які можа і павінна ўнесці рацыянальнае пазнанне ў пазнанне веры: «Хоць вера і пераўзыходзіць розум, ніколі не можа ўзнікнуць сур'ёзнага разыходжання паміж вераю і розумам, бо той самы Бог, які аб'яўляе таямніцы і ўдзяляе веру, абудзіў у чалавечай душы святло розуму, такім чынам не можа той жа Бог адмовіцца ад Самога Сябе і ісціна не можа супярэчыць ісціне»65.

54. У нашым стагоддзі Настаўніцтва Касцёла таксама неаднаразова перасцерагала ад спакусаў рацыяналізму. У сувязі з гэтым трэба прыгадаць выказванні папы св. Пія Х, які сцвярджаў, што мадэрнізм грунтуецца на філасофскіх тэзісах, што з'яўляюцца праяваю фенаменалізму, агнастыцызму і іманентызму66. Не трэба таксама забываць пра другі важны факт, а менавіта пра тое, што каталіцтва адпрэчвае марксісцкую філасофію і атэістычны камунізм67.

У сваю чаргу папа Пій ХІІ у энцыкліцы Humani generis перасцерагаў ад памылковых поглядаў, заснаваных на тэзісах эвалюцыянізму, экзістэнцыяналізму і гістарызму. Ён тлумачыў, што гэтыя тэзісы не былі выпрацаваны і абвешчаны тэолагамі, але нарадзіліся «па-за аўчарняю Хрыстоваю»;68 папа, аднак жа, дадаваў, што гэтых адхіленняў не трэба проста адкідваць, іх, хутчэй, трэба крытычна ацэньваць: «Каталіцкія філосафы і тэолагі, важным заданнем якіх з'яўляецца абарона Божай і чалавечай ісціны, а таксама яе ўкараненне ў сэрцах людзей, не могуць ігнараваць альбо грэбаваць тымі поглядамі, якія ў большай ці меншай ступені сыходзяць з правільнага шляху. Наадварот, яны павінны іх старанна вывучыць, паколькі немагчыма вылечыць ад хваробаў, калі іх найперш не даследаваць, а таксама таму, што нават у памылковых сцвярджэннях часам крыецца крупінка праўды, і, нарэшце, памылкі таксама падштурхоўваюць наш розум больш уважліва разважаць над некаторымі філасофскімі і тэалагічнымі ісцінамі і вывучаць іх»69.

У недалёкім мінулым Кангрэгацыя Веравучэння таксама, выступаючы ад імя Біскупа Рыма70, вымушана была ўмяшацца, каб яшчэ раз звярнуць увагу на небяспеку, звязаную з некрытычным прыняццем некаторымі тэолагамі, што прытрымліваюцца «тэалогіі вызвалення», тэзісаў і метадалогіі, якія бяруць свой пачатак у марксізме71. Такім чынам, у мінулым Настаўніцтва Касцёла шматразова і ў розных абставінах выказвала свой пункт погляду ў філасофскіх пытаннях. Уклад маіх шаноўных папярэднікаў з'яўляецца каштоўным набыткам, пра які нельга забываць.

55. Вывучаючы сучасную сітуацыю, мы заўважаем, што праблемы мінулага вяртаюцца, але ўжо ў новай форме. Мы ўжо маем справу не толькі з пытаннямі, якія цікавяць асобных людзей ці пэўныя колы, а з поглядамі, якія распаўсюджаны настолькі шырока, што ў пэўнай ступені фармуюць спосаб мыслення ўсіх людзей. Да іх належаць, напрыклад, недаверлівыя адносіны да розуму, якія назіраюцца ў навейшых формах многіх плыняў філасофскай думкі. У сувязі з гэтым у многіх колах пагаворваюць пра «канец метафізікі»: выказваюцца пажаданні, каб філасофія абмежавалася больш сціплымі задачамі, такімі як інтэрпрэтацыя фактаў альбо разважанні над пэўнымі галінамі чалавечых ведаў ці іх структурамі.

Таксама ў тэалогіі ўзнікаюць даўнія спакусы. Напрыклад, у некаторых сучасных тэалагічных школах зноў праяўляецца пэўны рацыяналізм, асабліва тады, калі меркаванні, прызнаныя па-філасофску абгрунтаванымі, лічацца абавязковымі ў тэалагічных даследваннях. Гэта часцей за ўсё здараецца ў тых выпадках, калі тэолаг, які не мае належнай філасофскай кампетэнцыі, бескантрольна паддаецца ўплыву сцвярджэнняў, якія ўжо ўвайшлі ва ўжытак і ў масавую культуру, але не маюць пад сабою дастатковых рацыянальных абгрунтаванняў72. Хапае таксама выпадкаў небяспечнага вяртання да ідэяў фідэізму, які не прызнае, што рацыянальныя веды і філасофскія разважанні істотным чынам абумоўліваюць разуменне веры і нават саму магчымасць веры ў Бога. Распаўсюджанаю праяваю фідэістычных тэндэнцыяў у наш час з'яўляецца «біблеізм», які хацеў бы зрабіць чытанне Святога Пісання і яго экзэгезу адзіным верагодным пунктам суаднясення. Даходзіць да таго, што слова Божае атаясамліваецца толькі са Святым Пісаннем і такім чынам адпрэчваецца значэнне вучэння Касцёла, якое было рашуча пацверджана ІІ Сусветным Ватыканскім Саборам. Канстытуцыя Dei Verbum нагадвае, што слова Божае прысутнічае як у святых тэкстах, так і ў Традыцыі73, і адназначна сцвярджае: «Святая Традыцыя і Святое Пісанне складаюць адзіны святы дэпазіт слова Божага, давераны Касцёлу. Прытрымліваючыся яго, увесь святы люд, паяднаны са сваімі пастырамі, прабывае пастаянна ў навуцы апосталаў74. Такім чынам, Святое Пісанне не з'яўляецца адзінаю верагоднаю крыніцаю для Касцёла, бо крыніцаю «найвышэйшага правіла яго веры»75 з'яўляецца адзінства, якое Святы Дух устанавіў паміж святою Традыцыяй, Святым Пісаннем і Настаўніцтвам Касцёла, так звязаўшы і паяднаўшы іх паміж сабою, што яны не могуць існаваць незалежна адно ад аднаго76.

Не трэба таксама ігнараваць небяспеку, якая падсцерагае таго, хто спрабуе спасцігаць праўду Святога Пісання пры дапамозе толькі аднае метадалогіі, забываючы пра неабходнасць больш поўнай экзэгезы, якая дазволіла б яму разам з усім Касцёлам цалкам адкрыць поўны сэнс тэкстаў. Той, хто займаецца вывучэннем Святога Пісання, павінен заўсёды памятаць, што розныя герменеўтычныя метадалогіі таксама заснаваны на пэўных філасофскіх канцэпцыях, таму іх трэба ўважліва вывучыць, перш чым прымяняць для аналізу святых тэкстаў.

Іншыя праявы прыхаванага фідэізму - гэта недавер да тэарэтычнай тэалогіі і грэблівае стаўленне да класічнай філасофіі, паняцці якой дапамаглі рацыянальнаму тлумачэнню праўдаў веры і нават былі выкарыстаны ў дагматычных формулах. Папа Пій ХІІ перасцерагаў ад наступстваў такога разрыву з філасофскаю традыцыяй і адмаўлення ад традыцыйнай тэрміналогіі77.

56. Увогуле, у наш час мы маем справу з паўсюдным недаверам да сцвярджэнняў агульнага і абсалютнага характару, які асабліва выказваюць прыхільнікі тэорыі аб тым, што ісціна ёсць вынікам дамоўленасці, а не прызнання розумам аб'ектыўнай рэальнасці. Зразумела, што ў свеце, падзеленым на мноства спецыфічных галінаў ведаў, становіцца цяжэй знайсці поўны і канчатковы сэнс жыцця, які традыцыйна шукала філасофія. Тым не менш, у святле веры, якая бачыць гэты канчатковы сэнс у Езусе Хрысце, я прагну горача заклікаць філосафаў, як хрысціянскіх, так і нехрысціянскіх, паверыць у здольнасці чалавечага розуму і не ставіць занадта сціплых мэтаў перад філасофскімі разважаннямі. Гісторыя тысячагоддзя, якое набліжаецца да канца, вучыць нас, што трэба ісці менавіта гэтым шляхам: імкнуцца да канчатковай праўды, рупліва яе шукаць і смела адкрываць новыя шляхі. Гэта вера падганяе розум, каб ён пераадольваў усялякія бар'еры ізаляцыі і, не вагаючыся, ішоў на рызыку ў пошуках усяго прыгожага, добрага і праўдзівага. Такім чынам вера становіцца рашучаю і пераканальнаю абаронцаю розуму.

Зацікаўленасць Касцёла філасофіяй

57. Аднак Настаўніцтва Касцёла не абмяжоўвалася ўказаннем на памылкі і адхіленні ў філасофскіх дактрынах. Яно гэтак жа паслядоўна імкнулася прыгадваць асноўныя прынцыпы, на якіх павінна грунтавацца сапраўдная аднова філасофскай думкі, і адначасова паказвала канкрэтныя шляхі пошукаў. У гэтым кантэксце абвяшчэнне папам Львом ХІІІ энцыклікі Aeterni Patris стала сапраўды пераломнаю падзеяй у жыцці Касцёла. Да гэтага часу то быў адзіны папскі дакумент такога рангу, цалкам прысвечаны філасофіі. Вялікі папа развіў у ім вучэнне І Ватыканскага Сабору на тэму суадноснасці веры і розуму, паказаўшы, што філасофская думка мае фундаментальнае значэнне для веры і тэалагічных ведаў78. Хоць прайшло больш за сто гадоў, многія рэкамендацыі з гэтай энцыклікі не страцілі сваёй актуальнасці, як з практычнага, так і з педагагічнага пункту погляду; гэта, перадусім, датычыць тэзіса аб непараўнальнай каштоўнасці філасофіі св. Тамаша. Папа Леў ХІІІ лічыў, што вяртанне да думкі Анёльскага Настаўніка - гэта найлепшы шлях да таго, каб зноў прывесці філасофскія разважанні ў адпаведнасць з патрабаваннямі веры. «Св. Тамаш, - пісаў папа, - хоць слушна ўводзіць выразнае размежаванне паміж вераю і розумам, адначасова звязвае іх повяззю ўзаемнага сяброўства: забяспечвае захаванне іх правоў і абараняе іх годнасць»79.

58. Вядома, да якіх станоўчых вынікаў прывёў гэты заклік папы. Вывучэнне думкі св. Тамаша і іншых схаластычных аўтараў было распачата з новым размахам. Значна ажывіліся гістарычныя даследванні, што прывяло да адкрыцця скарбаў сярэднявечнай думкі да таго часу, у асноўным, невядомых і да ўзнікнення новых школаў паслядоўнікаў тамізму. Дзякуючы выкарыстанню гістарычнай метадалогіі істотна пашырыліся веды аб працах св. Тамаша, а многія навукоўцы змаглі смела ўключыць традыцыі тамізму ў дыскусію над філасофскімі і тэалагічнымі праблемамі свайго часу. Найбольш уплывовыя тэолагі нашага стагоддзя, разважанні і пошукі якіх натхнілі Айцоў ІІ Ватыканскага Сабору, былі выхаваны гэтым рухам адраджэння філасофіі тамізму. Дзякуючы гэтаму Касцёл у ХХ стагоддзі меў у сваім распараджэнні шматлікую групу творчых мысляроў, выхаваных у школе Анёльскага Настаўніка.

59. Аднак тамістычная і неатамістычная аднова не была адзінай праявай адраджэння філасофскай думкі ў культуры з хрысціянскімі традыцыямі. Ужо да закліку папы Льва ХІІІ і незалежна ад яго з'явілася шмат каталіцкіх тэолагаў, якія звярнуліся да сучасных плыняў думкі і, выкарыстоўваючы ўласную метадалогію, стварылі філасофскія працы вялікай вартасці, якія зрабілі агромністы ўплыў на розумы людзей.

Некаторыя з іх распрацавалі незвычайна смелы сінтэз, які ні ў чым не саступаў вялікім ідэалістычным сістэмам; іншыя заклалі асновы эпістамалогіі для новага апісання веры ў святле абноўленай канцэпцыі сумлення; іншыя, у сваю чаргу, стварылі філасофію, якая, зыходзячы з аналізу іманентнай рэчаіснасці, адкрывала шлях да трансцэндэнтнага; некаторыя, урэшце, спрабавалі сумясціць патрабаванні веры з прынцыпамі фенаменалагічнай метадалогіі. Такім чынам, зыходзячы з розных перадумоваў, пастаянна ствараліся новыя формы філасофскіх абстрактных высноваў, якія прадоўжылі вялікую традыцыю хрысціянскай думкі, заснаванай на адзінстве веры і розуму.

60. ІІ Ватыканскі Сабор таксама выпрацаваў вельмі багатае і плённае вучэнне, якое датычыла філасофіі. Асабліва ў кантэксце дадзенай энцыклікі я павінен прыгадаць, што цэлы раздзел Канстытуцыі Gaudium et spes з'яўляецца своеасаблівым кампедыумам біблійнай антрапалогіі, якая ёсць крыніцаю натхнення таксама для філасофіі. У гэтым дакуменце гаворыцца пра вартасць чалавека, створанага на вобраз Божы, абгрунтоўваецца яго годнасць і перавага над усімі астатнімі стварэннямі, паказаны трансцэндэнтныя здольнасці ягонага розуму80. У Gaudium et spes таксама ўздымаецца праблема атэізму і пераканальна паказаны памылкі гэтага філасофскага светапогляду, асабліва ў кантэксце неад'емнай годнасці чалавека і яго свабоды81. Несумненна, глыбокі філасофскі сэнс маюць таксама словы, у якіх выказана галоўная думка гэтага дакумента, на якія я спаслаўся ў маёй першай энцыкліцы Redemptor hominis і якія з'яўляюцца адным з нязменных зыходных пунктаў майго вучэння: «Сапраўды, таямніца чалавека асвятляецца толькі ў таямніцы Уцелаўлёнага Слова. Бо Адам, першы чалавек, быў вобразам будучага, менавіта Хрыста Пана. Хрыстус, новы Адам, ужо ў самым аб'яўленні таямніцы Айца і Яго любові аб'яўляе ва ўсёй паўнаце чалавека самому чалавеку і паказвае яму яго найвышэйшае пакліканне»82.

Айцы Сабору таксама абмеркавалі праблему вывучэння філасофіі будучымі святарамі; іх рэкамендацыі можна выкарыстоўваць больш шырока для ўсяго хрысціянскага навучання: «Філасофскія дысцыпліны павінны выкладацца так, - сцвярджае Сабор, - каб перадусім скіроўвалі выхаванцаў да набыцця грунтоўных і сістэматычных ведаў пра чалавека, свет і Бога, абапіраючыся на вечна каштоўную філасофскую спадчыну, улічваючы пры гэтым вынікі філасофскіх даследванняў навейшага часу»83.

Таксама ў іншых дакументах Настаўніцтва Касцёла прыгадваюцца і развіваюцца гэтыя ўказанні, выкліканыя клопатам пра ўсебаковую філасофскую падрыхтоўку, перш за ўсё тых, хто збіраецца вывучаць тэалогію. Са свайго боку я неаднаразова падкрэсліваў значэнне філасофскай падрыхтоўкі для тых, хто ў душпастырскай практыцы павінен будзе вырашаць праблемы сучаснага свету і разумець прычыны пэўных паводзінаў, каб правільна на іх рэагаваць84.

61. Калі ў розных сітуацыях Настаўніцтва Касцёла вымушана было вяртацца да гэтых пытанняў, паміж іншага дзеля таго, каб пацвердзіць каштоўнасць ідэяў Анёльскага Настаўніка, настойліва рэкамендуючы вывучэнне ягонай спадчыны, то гэта было выклікана тым, што рэкамендацыі тыя не заўсёды рэалізоўваліся з пажаданаю руплівасцю. Пасля ІІ Ватыканскага Сабору ў многіх каталіцкіх навучальных установах можна было заўважыць рэгрэс у гэтай галіне, што было праяваю меншай увагі не толькі да схаластычнай філасофіі, але і да філасофіі ўвогуле. Са здзіўленнем і прыкрасцю мушу заўважыць, што многім тэолагам уласцівы гэты недахоп зацікаўленасці філасофіяй.

Такое негатыўнае стаўленне выклікана рознымі прычынамі. Перш за ўсё тут трэба ўспомніць нявер'е ў здольнасці розуму, характэрнае для большасці канцэпцый сучаснай філасофіі, якая адмаўляецца ад метафізічных разважанняў над адвечнымі пытаннямі чалавека і засяроджваецца на прыватных і вузкіх праблемах, часам чыста фармальных. Трэба таксама звярнуць увагу на непаразуменне, якое ўзнікла перадусім у адносінах да так званых «гуманітарных навукаў». На ІІ Ватыканскім Саборы неаднаразова пацвярджалася пазітыўная каштоўнасць навуковых даследванняў, скіраваных на глыбейшае пазнанне таямніцы чалавека85. Заклік, адрасаваны тэолагам, вывучаць гэтыя навукі і, па магчымасці, выкарыстоўваць іх належным чынам у сваіх пошуках, не павінен успрымацца як ускосны дазвол адсунуць філасофію на другі план альбо зусім адмовіцца ад яе ў працэсе душпастырскага выхавання і ў praeparatio fidei» (падрыхтоўцы да веры. - Заўв. пер.). Урэшце, трэба яшчэ ўспомніць пра новую зацікаўленасць інкультурацыяй веры. Досвед перш за ўсё маладых Касцёлаў дазволіў адкрыць поруч з узнёсласцю думкі наяўнасць разнастайных праяваў народнай мудрасці, якія з'яўляюцца сапраўднаю культурнаю і традыцыйнаю спадчынаю. Бо даследванню традыцыйных звычаяў павінна спадарожнічаць вывучэнне філасофіі. Такое вывучэнне дазволіць убачыць каштоўныя элементы народнай мудрасці і ствараць неабходныя повязі паміж імі і абвяшчэннем Евангелля86.

62. Я хачу рашуча пацвердзіць, што вывучэнне філасофіі з'яўляецца асноўным і неабходным элементам у праграме тэалагічных курсаў і ў падрыхтоўцы будучых святароў. Невыпадкова праграмаю тэалагічных курсаў (curriculum) прадугледжаны пэўны папярэдні этап, прызначаны ў асноўным для вывучэння філасофіі. Такая практыка, пацверджаная на V Латэранскім Саборы87, сягае сваімі каранямі да досведу, сабранага ў Сярэднявеччы, калі была выяўлена неабходнасць паяднаць у гарманічную цэласнасць філасофскія і тэалагічныя веды. Такі падыход да навучання фармаваў, аблягчаў і падтрымліваў, прынамсі, ускосна, развіццё значнай часткі філасофіі новага часу. Характэрным прыкладам гэтага з'яўляецца ўплыў працы Disputationes metaphysicae (Метафізічныя разважанні. - Заўв. пер.) Франсіска Суарэса, якая вывучалася нават у нямецкіх лютэранскіх універсітэтах. Занядбанне ж гэтай метадалогіі нанесла сур'ёзную шкоду як выхаванню святароў, так і самой тэалогіі.

У якасці прыкладу дастаткова згадаць аб адсутнасці цікавасці да сучаснай думкі і культуры, што прыводзіць да спынення якіх бы то ні было формаў дыялогу альбо да неразважнага прыняцця любых філасофскіх поглядаў.

Я глыбока перакананы, што гэтыя цяжкасці будуць пераадоленыя дзякуючы разумна пастаўленаму філасофскаму і тэалагічнаму навучанню, якога ніколі не павінна забракнуць у Касцёле.

63. З вышэй пададзеных прычынаў я палічыў неабходным пацвердзіць у гэтай энцыкліцы, што Касцёл праяўляе жывую зацікаўленасць філасофіяй. Проста існуе глыбокая повязь, якая яднае працу тэолага з філасофскімі пошукамі ісціны. Таму Настаўніцтва Касцёла абавязана разумець і стымуляваць развіццё філасофскай думкі, якая не супярэчыць веры. Мая ж задача - паказаць некаторыя прынцыпы і зыходныя пункты, якія я лічу абавязковаю ўмоваю ўстанаўлення гарманічнай і плённай сувязі паміж тэалогіяй і філасофіяй. У іх святле можна будзе больш ясна ўбачыць, ці павінна тэалогія падтрымліваць стасункі з рознымі сучаснымі філасофскімі сістэмамі і поглядамі, і калі так, то якім чынам.

Веравучэнне Касцёла і патрабаванні філасофскага розуму

64. Слова Божае скіраванае да кожнага чалавека, ва ўсе часы і ва ўсіх кутках зямлі, чалавек жа па сваёй прыродзе - філосаф. У сваю чаргу, тэалогія навуковымі метадамі свядома развівае разуменне гэтага ж Слова ў святле веры, таму не можа абысціся без узаемадзеяння з філасофскімі сістэмамі, выпрацаванымі на працягу стагоддзяў, у сувязі з пэўнымі метадамі, якія яна выкарыстоўвае, а таксама з тымі задачамі, што стаяць перад ёю. Я не збіраюся тут указваць тэолагам канкрэтныя метадалогіі, бо гэта не адносіцца да кампетэнцыі Настаўніцтва Касцёла; мне, хутчэй, хочацца прыгадаць пэўныя спецыфічныя задачы тэалогіі, для ажыццяўлення якіх неабходна звярнуцца да філасофскай думкі, улічваючы прыроду самога аб'яўленага слова.

65. Структура тэалогіі як веравучэння сфармавана двума метадалагічнымі прынцыпамі: auditus fidei i intellectus fidei. У святле першага з іх тэалогія прымае ісціны Аб'яўлення, па меры таго як яны паступова тлумачацца Святою Традыцыяй, Святым Пісаннем і Настаўніцтвам Касцёла88. Прымяняючы другі прынцып, тэалогія імкнецца выканаць спецыфічныя патрабаванні розуму з дапамогаю тэарэтычных разважанняў.

У сферы падрыхтоўкі да сапраўднага auditus fidei філасофія ўносіць уласцівы ёй уклад у тэалогію, разглядаючы структуру пазнання і сродкі сумоўя людзей, асабліва розныя формы і функцыі мовы. Важны таксама ўклад філасофіі ў правільнае разуменне касцёльнай Традыцыі, пастановаў Настаўніцтва Касцёла і выказванняў вялікіх тэолагаў, паколькі ў іх часта сустракаюцца паняцці і структуры мыслення, запазычаныя з пэўнай філасофскай традыцыі.

У такім выпадку тэолаг павінен не толькі растлумачыць паняцці і тэрміны, якімі Касцёл паслугуецца ў сваіх разважаннях і навучанні, але і глыбока пазнаць філасофскія сістэмы, што маглі паўплываць на форму паняццяў і тэрміналогіі, каб дзякуючы гэтаму выпрацаваць правільныя і звязныя інтэрпрэтацыі.

66. Што датычыць intellectus fidei, то перадусім трэба заўважыць, што Божая Праўда, «аб'яўленая нам у Святым Пісанні і правільна растлумачаная ў навучанні Касцёла»89, сама па сабе зразумелая, бо вызначаецца такою лагічнаю сувяззю, што з'яўляецца сапраўднаю галіною ведаў. Intellectus fidei растлумачвае гэтую ісціну не толькі дзякуючы таму, што дэманструе лагічныя і паняційныя структуры сцвярджэнняў, з якіх складаецца вучэнне Касцёла, але таксама і, перадусім, таму, што звяртае ўвагу на заключаны ў іх збаўчы сэнс, прызначаны для асобнага чалавека і для ўсяго чалавецтва. Усе гэтыя сцвярджэнні дазваляюць веруючаму спазнаць гісторыю збаўлення, завяршэннем якой ёсць асоба Езуса Хрыста і Яго пасхальная таямніца. Хрысціянін далучаецца да гэтай таямніцы, выяўляючы паслухмянасць у веры.

У сваю чаргу дагматычная тэалогія павінна ўмець выказаць універсальны сэнс таямніцы Бога ў Тройцы Адзінага і гісторыі збаўлення як апавядальным чынам, так і, перадусім, у форме аргументаў. Значыць, яна павінна зрабіць гэта пры дапамозе крытычна сфармаваных, зразумелых усім паняццяў, бо без удзелу філасофіі немагчыма было б растлумачыць такія тэалагічныя паняцці як, напрыклад, мова, што апісвае Бога, асобасныя адносіны ў лоне Тройцы, стваральнае дзеянне Бога ў свеце, сувязь паміж Богам і чалавекам, тоеснасць Хрыста, які ёсць сапраўдным Богам і сапраўдным чалавекам. Тое самае можна сказаць пра разнастайныя пытанні з галіны маральнай тэалогіі, дзе непасрэдна выкарыстоўваюцца такія паняцці, як маральнае права, сумленне, свабода, асабістая адказнасць, віна і г.д., вызначэнні якім даюцца ў сферы філасофскай этыкі.

Таму неабходна, каб розум веруючага набыў натуральныя, сапраўдныя і адэкватныя веды пра створаную рэчаіснасць, пра свет і чалавека, якія таксама адносяцца да Божага Аб'яўлення; тым больш таксама розум павінен умець выявіць гэтыя веды пры дапамозе паняццяў і аргументаў. Такім чынам, тэарэтычная дагматычная тэалогія прадугледжвае і дапаўняе пэўную філасофію чалавека, свету, ці, глыбей, самога быцця, заснаваную на аб'ектыўнай праўдзе.

67. Як дысцыпліна, заданнем якой з'яўляецца абгрунтаванне веры (пар. 1 П 3, 15), фундаментальная тэалогія павінна імкнуцца абгрунтаваць і растлумачыць сувязь паміж вераю і філасофскімі разважаннямі. Ужо І Ватыканскі Сабор, спасылаючыся на вучэнне апостала Паўла (пар. Рым 1, 19-20), звярнуў увагу на факт, што існуюць ісціны, даступныя прыродазнаўчаму, а значыць і філасофскаму пазнанню. Іх спасціжэнне - абавязковая ўмова прыняцця Божага Аб'яўлення. Вывучаючы Аб'яўленне і яго верагоднасць, а разам з тым адпаведны яму акт веры, фундаментальная тэалогія павінна паказаць, як у святле пазнання, атрыманага дзякуючы веры, можна ўбачыць пэўныя ісціны, якія розум пачынае ўжо спасцігаць на шляху самастойных пошукаў. Аб'яўленне надае ім поўны сэнс, скіроўваючы іх да багацця аб'яўленай таямніцы, у якой яны знаходзяць сваю канчатковую мэту. У якасці прыкладу тут можна прывесці прыродазнаўчае пазнанне Бога, магчымасць адрознення Божага Аб'яўлення ад іншых з'яваў альбо прызнання яго верагоднасці, здольнасць чалавечай мовы праўдзіва і зразумела апісаць таксама тое, што знаходзіцца па-за межамі чалавечага досведу. Усе гэтыя ісціны пераконваюць розум, што сапраўды існуе шлях, які рыхтуе яго да веры, якім ён можа прыйсці да прыняцця Аб'яўлення, ні ў чым не парушаючы ні сваіх прынцыпаў, ні сваёй аўтаноміі90.

Падобным чынам фундаментальная тэалогія павінна паказаць унутраную адпаведнасць паміж вераю і яе грунтоўнаю неабходнасцю выяўляцца праз пасрэдніцтва розуму, які здольны даць сваю згоду на гэта з цалкавітаю свабодаю. Дзякуючы гэтаму вера зможа «ва ўсёй паўнаце ўказаць шлях розуму, які шчыра шукае ісціну. Такім чынам, вера, дар Божы, хоць і не заснавана на розуме, не можа без яго абысціся; адначасова розум бачыць, што павінен абапірацца на веру, каб адкрыць далягляды, якіх ён не змог бы дасягнуць уласнымі сіламі»91.

68. Маральнай тэалогіі, можа, яшчэ больш патрэбна падтрымка філасофіі, бо ў Новым Запавеце людское жыццё ў значна меншай ступені рэгулюецца правіламі, чым у Старым. Жыццё ў Святым Духу вядзе веруючых да свабоды і адказнасці, якія выходзяць за рамкі самога Запавету. Тым не менш у Евангеллі і апостальскіх пасланнях знаходзяцца як агульныя прынцыпы хрысціянскіх паводзінаў, так і падрабязныя прадпісанні. Каб кіравацца імі ў канкрэтных абставінах асабістага і грамадскага жыцця, хрысціянін павінен умець ва ўсёй паўнаце паслугоўвацца сваім сумленнем і выкарыстоўваць сваю здольнасць да пазнання. Іншымі словамі, гэта азначае, што маральная тэалогія павінна звяртацца да адпаведна сфармаванага філасофскага бачання прыроды чалавека і грамадства, а таксама да агульных прынцыпаў, якія кіруюць маральным выбарам.

69. Можна запярэчыць, што ў сучасны перыяд тэолаг павінен звяртацца не так да філасофіі, як да іншых галінаў чалавечых ведаў, напрыклад, да гісторыі і, асабліва, да прыродазнаўчых навук, незвычайны прагрэс якіх апошнім часам выклікае агульнае здзіўленне. У сваю чаргу, у сувязі з павышанаю цікавасцю да інкультурацыі веры некаторыя лічаць, што тэалогія павінна часцей звяртацца да традыцыйных формаў мудрасці, а не да еўрацэнтрычнай філасофіі грэцкага паходжання. Іншыя ж, сыходзячы з памылковай канцэпцыі плюралізму культураў, звычайна аспрэчваюць універсальную каштоўнасць філасофскай спадчыны, прынятай Касцёлам.

У гэтых поглядах, якія, зрэшты, прысутнічалі ўжо ў навучанні ІІ Ватыканскага Сабору92, заключана пэўная доля ісціны. У многіх выпадках зварот да прыродазнаўчых навукаў можа быць карысны, бо дазваляе атрымаць больш поўныя веды аб прадмеце вывучэння, аднак нельга забываць, што ў такім выпадку неабходна пасрэдніцтва тыпова філасофскага, крытычнага пазнання, здольнага ўзняцца да адпаведнага ўзроўню абагульнення. Зрэшты, такое пазнанне патрэбна для плённага ўзаемадзеяння паміж культурамі. Хачу перадусім звярнуць увагу на тое, што нельга спыняцца на адзінкавым, канкрэтным выпадку, грэбуючы асноўнаю задачаю, якою з'яўляецца раскрыццё універсальнага характару праўдаў веры. Не трэба таксама забываць, што асаблівы ўклад філасофскай думкі заключаецца ў тым, што яна дазваляе зразумець - як у разнастайных канцэпцыях жыцця, так і ў культурах - «не тое, што людзі думаюць, а якая ёсць аб'ектыўная ісціна»93. Для тэалогіі прыдатныя не разнастайныя людскія погляды, але выключна сама ісціна.

70. Тэма сувязі з культурамі заслугоўвае, зрэшты, асобнага абмеркавання, якое, аднак, не будзе вычарпальным з прычыны цяжкасцяў як філасофскага, так і тэалагічнага характару. Досвед сутыкнення і канфрантацыі з рознымі культурамі стаў наканаваннем Касцёла з самага пачатку абвяшчэння Евангелля. Наказ, які пакінуў вучням Хрустус, каб даходзілі ўсюды, «ажно на край зямлі» (Дз 1, 8), перадаючы аб'яўленую Ім праўду, вельмі хутка дазволіў хрысціянскай супольнасці пераканацца ў паўсюднасці паслання, якое абвяшчалася, і сутыкнуцца з перашкодамі, што вынікалі з культурных адрозненняў. Фрагмент Ліста св. Паўла да хрысціянаў Эфеса дазваляе зразумець, якім чынам першая супольнасць імкнулася вырашыць гэтую праблему. Апостал піша: «А цяпер у Хрысце Езусе вы, што былі калісь далёка, сталіся блізкімі Крывёю Хрыстоваю. Бо Ён ёсць супакой наш, што ўчыніў з абодвух адно і разбурыў стаяўшую пасярэдзіне перагародку» (Эф 2, 13-14).

У святле гэтага тэксту абсяг нашых разважанняў пашыраецца і ахоплівае таксама перамены, якія адбываліся з паганамі пасля прыняцця веры. Перед абліччам скарбаў збаўлення, здзейсненага Хрыстом, рушацца бар'еры, што падзяляюць розныя культуры. Абяцанне, дадзенае Богам у Хрысце, набывае цяпер універсальнае вымярэнне: яно ўжо не замкнута ў межах аднаго народу, яго мовы і звычаяў, але даецца ўсім як спадчына, якою кожны можа свабодна карыстацца. Усе людзі з розных краінаў, якія маюць свае традыцыі, пакліканы ў Хрысце аб'яднацца ў адзіную сям'ю дзяцей Божых. Гэта Хрыстус дазваляе двум народам стацца «адным». Тыя, што былі «далёкімі», сталіся «блізкімі» дзякуючы новай рэальнасці, устаноўленай пасхальнаю таямніцаю. Езус разбурае муры падзелаў і ўстанаўляе невядомую дасюль, дасканалую еднасць праз удзел у Яго таямніцы. Гэта еднасць такая глыбокая, што Касцёл можа паўтараць за св. Паўлам: «Вы ўжо не чужыя і не прыхадні, але суграмадзяне святым і хатнія ў Бога» (Эф 2, 19).

У гэтым такім простым сцвярджэнні заключана вялікая праўда: у выніку сустрэчы веры з рознымі культурамі на практыцы нарадзілася новая рэальнасць. Калі культуры глыбока ўкараніліся ў чалавечай прыродзе, для іх характэрна тыповая для чалавека гатоўнасць прыняць універсальнае вымярэнне і трансцэндэнтнае. Такім чынам, яны ўяўляюць сабою розныя шляхі, якія вядуць да ісціны, несумненна, прыдатныя для чалавека, бо адкрываюць яму каштоўнасці, дзякуючы якім ягонае жыццё становіцца больш чалавечным94. Акрамя таго, калі культуры звяртаюцца да каштоўнасцяў старажытных традыцый, яны ўказваюць, хоць і ўскосна, але ўсё ж рэальна, - на знакі прысутнасці Бога ў прыродзе, што мы ўжо назіралі раней, калі гаворка ішла пра кнігі Мудрасці і навучанне св. Паўла.

71. Застаючыся ў цеснай сувязі з людзьмі і з іх гісторыяй, культуры падпарадкоўваюцца такой самай дынаміцы, якая прысутнічае ў гісторыі чалавека. Такім чынам, яны змяняюцца і развіваюцца ў выніку кантактаў паміж людзьмі, якія абменьваюцца разнастайнымі мадэлямі жыцця. Культуры жывяцца тым, што перадаюць каштоўнасці, а іх жыццяздольнасць і існаванне залежаць ад іх гатоўнасці прыняць новыя элементы. Як растлумачыць гэтую дынаміку развіцця? Кожны чалавек далучаны да нейкай культуры, залежыць ад яе і ўздзейнічае на яе. Чалавек адначасова і дзіця, і бацька культуры, у якой жыве. Ва ўсе праявы свайго жыцця ён уносіць тое, што адрознівае яго ад астатніх стварэнняў: пастаянную гатоўнасць прыняць тамяніцу і неспатольную прагу ведаў. У выніку кожная культура нясе ў сабе і выяўляе імкненне да нейкай завершанасці. Таму можна сказаць, што ў самой культуры заключана магчымасць прыняць Божае Аб'яўленне.

Тое, як хрысціяне выяўляюць сваю веру, таксама залежыць ад культуры навакольнага асяроддзя. У сваю чаргу, сам спосаб выяўлення веры з'яўляецца адным з фактараў, якія паступова фармуюць рысы гэтай культуры. У кожную культуру хрысціяне ўносяць нязменную праўду Бога, якую Ён Сам аб'явіў у гісторыі і культуры пэўнага народу. Такім чынам, у чарговых стагоддзях увесь час нанова адбываецца падзея, сведкамі якой былі пілігрымы, што знаходзіліся ў Ерузалеме ў дзень Пяцідзесятніцы. Слухаючы Апосталаў, яны пыталі: «Вось усе гэтыя, што гутараць, ці ж не галілейцы? Дык як жа мы чуем кожны сваю гутарку, у якой урадзіліся? Парфяне і мідзяне, і эляміты, і жыхары Месапатаміі, Юдэі і Каппадокіі, Понту і Азіі, Фрыгіі і Памфіліі, Егіпту і частак Лівіі, сумежных з Кірэнай, ды прышлыя рымляне, габрэі і празеліты, крыцяне ды арабы - чуем, што яны гавораць нашымі мовамі аб велічы Божай?» (Дз 2, 7-11). Евангелле, што абвяшчаецца ў розных культурах, вымагае веры ад тых, што яго прымаюць, але не перашкаджае ім захоўваць уласную культурную самасвядомасць. Гэта не вядзе ні да якіх падзелаў, бо адметнаю асаблівасцю супольнасці ахрышчаных з'яўляецца ўсеагульнасць, здольная прыняць любую культуру, падтрымліваючы развіццё тых элементаў, якія ўскосна прыводзяць яе да поўнага самавыяўлення ў ісціне.

Адсюль вынікае, што пэўная культура ніколі не можа стаць крытэрыем ацэнкі, а тым больш канчатковым крытэрыем ісціны ў адносінах да Божага Аб'яўлення. Евангелле не выступае супроць дадзенай культуры, гэта значыць, пры сустрэчы з ёю не імкнецца пазбавіць яе характэрнага зместу альбо навязаць чужыя, не адпаведныя ёй формы. Наадварот, пасланне, якое абвяшчае хрысціянін у свеце і ў разнастайнасці культураў, з'яўляецца сапраўднаю формаю вызвалення ад усялякай дысгармоніі, выкліканай грахом, і ў той жа час пакліканнем да паўнаты ісціны. У выніку такой сустрэчы з хрысціянствам культуры нічога не губляюць, наадварот, гэтая сустрэча падштурхоўвае іх падрыхтавацца да ўспрымання навізны евангельскай ісціны, каб яны маглі знайсці там натхненне для далейшага развіцця.

72. Той факт, што евангелізацыйная місія сустрэла найперш на сваім шляху грэцкую філасофію, зусім не азначае, што трэба адкінуць усялякія кантакты з іншымі школамі мыслення. Сёння, у залежнасці ад таго як Евангелле распаўсюджваецца на абшарах культураў, якія да гэтага часу знаходзіліся па-за межамі сферы ўплыву хрысціянства, перад інкультурацыяй паўстаюць новыя задачы. Наша пакаленне сутыкаецца з падобнымі праблемамі, якія даводзілася вырашаць Касцёлу першых стагоддзяў.

Я маю на ўвазе, перадусім, краіны Усходу, незвычайна багатыя сваімі вельмі старажытнымі рэлігійнымі і філасофскімі традыцыямі. Асаблівае месца сярод іх займае Індыя. З вялікаю духоўнаю энергіяй індыйская думка шукае досведу, які, вызваляючы чалавека ад абмежаванняў часу і прасторы, меў бы абсалютную каштоўнасць. У дынаміцы гэтых памкненняў да вызвалення ўзнікаюць вялікія метафізічныя сістэмы.

Задача сённяшніх хрысціянаў, асабліва ў Індыі, выбраць з гэтай багатай спадчыны элементы, якія адпавядаюць іх веры, для ўзбагачэння хрысціянскай думкі. У гэтым працэсе спасціжэння, натхнёнага саборавай Дэкларацыяй Nostra aetate, хрысціяне павінны кіравацца пэўнымі крытэрыямі. Першы з іх - гэта крытэрый універсалізму чалавечага духу, асноўныя памкненні якога можна сустрэць у нязменнай форме ў самых разнастайных культурах. Другі крытэрый, які вынікае з першага, такі: калі Касцёл упершыню сутыкаецца з вялікімі культурамі, ён не можа адмовіцца ад таго, што атрымаў дзякуючы далучэнню да грэка-лацінскай думкі. Адкідваючы гэтую спадчыну, ён парушыў бы правідчы замысел Бога, які вядзе свой Касцёл шляхамі часу і гісторыі.

Зрэшты, гэты крытэрый абавязковы для Касцёла любой эпохі, таксама і для Касцёла заўтрашняга дня, які ўзбагаціцца тым, што атрымае дзякуючы сённяшнім кантактам з усходнімі культурамі, і з гэтай спадчыны возьме новыя ўказанні, каб распачаць плённы дыялог з культурамі, якія чалавецтва здолее стварыць і развіць у будучыні. Урэшце, па-трэцяе, трэба сачыць, каб не зблытаць слушнага клопату пра захаванне спецыфікі і арыгінальнасці індыйскай філасофскай думкі з меркаваннем, што дадзеная культурная традыцыя з яе асаблівасцямі павінна знаходзіцца ў ізаляцыі і ўмацоўвацца ў супрацьстаянні іншым традыцыям, што супярэчыла б самой прыродзе чалавечага духу.

Усё, што было сказана пра Індыю, датычыць таксама спадчыны вялікіх культураў Кітая, Японіі і іншых краінаў Азіі, а таксама даробку традыцыйных культураў Афрыкі, якія пашыраюцца галоўным чынам шляхам вусных паданняў.

73. Як вынікае з гэтых разважанняў, пажаданую сувязь паміж тэалогіяй і філасофіяй неабходна разглядаць у двух аспектах: для тэалогіі зыходным пунктам і першакрыніцаю заўсёды павінна быць слова Божае, аб'яўленае ў гісторыі, а канчатковаю мэтаю - не што іншае, як спасціжэнне гэтага ж слова, якое паступова паглыбіцца чарговымі пакаленнямі. З другога боку, паколькі слова Божае з'яўляецца Праўдаю (пар. Ян 17, 17), то яго больш глыбокаму зразуменню, несумненна, спрыяюць пошукі ісціны чалавекам, гэта значыць, філасофскія разважанні, якія вядуцца згодна з адпаведнымі ім прынцыпамі. Справа не ў тым, каб у тэалагічных высновах ужыць тое ці іншае паняцце альбо фрагмент абранай філасофскай сістэмы; важна, каб розум веруючага выкарыстоўваў сваю здольнасць да рэфлексіі ў пошуках ісціны, у рамках працэсу, які, беручы пачатак са слова Божага, імкнецца да лепшага разумення гэтага слова. Зразумела, дзейнічаючы паміж гэтымі двума полюсамі - словам Божым і ўсё больш глыбокім яго спасціжэннем, - розум знаходзіцца як бы пад аховаю, у пэўнай ступені ім кіруюць, і дзякуючы гэтаму ён можа пазбягаць шляхоў, якія вывелі б яго па-за абшар аб'яўленай Праўды, а ў выніку - па-за абшар праўды ў самым прамым сэнсе гэтага слова; больш за тое, яму паказваюцца шляхі, пра існаванне якіх ён сам ніколі б не здагадаўся. Дзякуючы такой сувязі са словам Божым, якое з'яўляецца зыходным пунктам і мэтаю, філасофія ўзбагачаецца, бо розум адкрывае новыя і нечаканыя далягляды.

74. Плённасць такой сувязі пацвярджае асабісты вопыт вялікіх хрысціянскіх тэолагаў, якія вызначыліся таксама як выдатныя філосафы, бо пакінулі пасля сябе тэарэтычныя працы такога высокага ўзроўню, што іх аўтараў можна ставіць у адзін шэраг са знакамітымі прадстаўнікамі антычнай філасофіі. Гэта датычыць як Айцоў Касцёла, сярод якіх трэба згадаць прынамсі імёны св. Грыгора з Наз'янза і св. Аўгустына, так і сярэднявечных Настаўнікаў Касцёла, асабліва цудоўную трыяду: св. Анзэльма, св. Банавентуру і св. Тамаша Аквінскага. Пра плённую сувязь філасофіі са словам Божым сведчаць смелыя пошукі больш блізкіх да нас па часе мысляроў, сярод якіх я хацеў бы згадаць такіх прадстаўнікоў заходняга свету, як Джон Генры Ньюман, Антоніо Расміні, Жак Марытэн, Эцьен Жыльсон і Эдыта Штэйн, а з усходняй культуры - вучоных такога рангу, як Уладзімір Салаўёў, Павел Фларэнскі, Пётр Чаадаеў, Уладзімір Лосскі. Зразумела, спасылаючыся на гэтых аўтараў, побач з якімі можна назваць яшчэ й іншых, я не збіраюся даваць ацэнку іх поглядаў, а толькі падаць іх як яскравыя прыклады філасофскай рэфлексіі пэўнага тыпу, якая ўзбагацілася дзякуючы ўзаемадзеянню з праўдамі веры. Несумненна адно: знаёмства са шляхам духоўнага развіцця гэтых мысляроў паспрыяе паспяховым пошукам ісціны і дазволіць лепш выкарыстаць дасягнутыя вынікі на службе чалавеку. Хочацца пажадаць, каб гэта вялікая філасофска-тэалагічная традыцыя знайшла сёння і ў будучыні прадаўжальнікаў і даследчыкаў дзеля дабра Касцёла і чалавецтва.

Розныя тыпы філасофскага роздуму

75. Акрэсленая вышэй гісторыя сувязяў веры з філасофіяй паказвае, што можна весці гаворку пра розныя тыпы філасофскага роздуму з пункту погляду яго адносінаў да хрысціянскай веры. Першы тып - гэта філасофія, цалкам незалежная ад евангельскага Аб'яўлення: яна ўзнікла гістарычна ў эпоху да нараджэння Адкупіцеля, а пазней развівалася таксама ў рэгіёнах, куды яшчэ не дайшло Евангелле. У такой сітуацыі філасофія заявіла пра сваё слушнае памкненне быць аўтаномным пачынаннем, гэта значыць, кіравацца ўласнымі законамі, абапіраючыся выключна на здольнасці розуму. Гэтае памкненне трэба падтрымліваць і ўмацоўваць, але і ўсведамляць, што прыроджаная слабасць розуму сур'ёзна абмяжоўвае яго. Бо філасофскі роздум як пошук праўды ў прыродазнаўчай сферы заўсёды, прынамсі, ускосна, адкрыты для звышнатуральнай рэальнасці.

Больш за тое, тады, калі сама тэалогія выкарыстоўвае філасофскія паняцці і аргументы, таксама трэба захаваць пастулат правільна зразуметай аўтаномнасці мыслення. Бо роздум, што вядзецца ў адпаведнасці з канкрэтнымі рацыянальнымі крытэрыямі, гарантуе атрыманне вынікаў, якія ўсюды прызнаюцца сапраўднымі. Таксама тут пацвярджаецца прынцып, што ласка не знішчае прыроды, але ўдасканальвае яе: згода веры, што ахоплівае розум і волю, не разбурае, а ўдасканальвае здольнасць самастойнага мыслення кожнага веруючага чалавека, які прымае аб'яўленыя ісціны.

Ад гэтага слушнага пастулату значна адрозніваецца тэорыя так званай «самадастатковай» філасофіі, якую прапаведуюць многія сучасныя філосафы. Яна не абвяшчае слушнай аўтаноміі філасофскага роздуму, хутчэй, патрабуе прызнання самадастатковасці мыслення, што, натуральна, нічым не абгрунтавана, бо адмаўленне ад скарбаў ісціны, што сыходзяць з Божага Аб'яўлення, азначае закрыццё доступу да глыбіннага пазнання ісціны, а гэта прыносіць шкоду самой філасофіі.

76. Іншы тып філасофскага роздуму - гэта філасофія, якую многія называюць хрысціянскай. Гэты тэрмін сам па сабе абгрунтаваны, аднак не трэба яго разумець памылкова: ён не павінен наводзіць на думку, што існуе якаясьці афіцыйная філасофія Касцёла, бо вера як такая не з'яўляецца філасофіяй. Хутчэй, ён азначае хрысціянскі філасофскі роздум, абстрактныя развагі, якія ўзніклі ў жывой сувязі з вераю. Такім чынам, тут не маецца на ўвазе толькі філасофія, створаная хрысціянскімі філосафамі, якія ў сваіх пошуках не хацелі ўступаць у супярэчнасць з вераю. Гаворачы пра хрысціянскую філасофію, мы маем на ўвазе ўсе найважнейшыя накірункі філасофскай думкі, якія не ўзніклі без прамога альбо ўскоснага ўнёску хрысціянскай веры.

Такім чынам, можна заўважыць два аспекты хрысціянскай філасофіі: першы - суб'ектыўны аспект, які грунтуецца на ачышчэнні розуму вераю. З'яўляючыся тэалагічнай дабрадзейнасцю, вера вызваляе розум ад саманадзейнасці - тыповай спакусы, якой лёгка паддаюцца філосафы. Яе асуджалі ўжо св. Павел і Айцы Касцёла, а ў больш блізкі нам час - такія філосафы, як Паскаль ці Кіркегор. Праз пакору філосаф знаходзіць у сабе смеласць займацца таксама пэўнымі праблемамі, якія яму было б цяжка вырашыць, калі б ён не ўлічваў ведаў, атрыманых дзякуючы Аб'яўленню. Прыкладамі тут могуць быць праблема зла і цярпення, персаніфікацыя Бога, пытанне пра сэнс жыцця, а больш непасрэдна - радыкальнае метафізічнае пытанне: «Чаму нешта існуе?».

Ёсць таксама аб'ектыўны аспект, які датычыць зместу філасофіі: Аб'яўленне ясна паказвае пэўныя ісціны, якія розум, магчыма, ніколі б не адкрыў, калі б разлічваў толькі на ўласныя сілы, хоць яны і даступныя яго прыродазнаўчаму пазнанню. Да гэтай сферы належыць паняцце асобаснага і вольнага Бога Створцы, якое адыграла такую значную ролю ў развіцці філасофскай думкі, і, асабліва філасофіі быцця. Сюды таксама адносіцца рэальнасць граху, такая, якой яна аб'яўляецца ў святле веры, што дапамагае правільна апісаць у філасофскіх катэгорыях праблему зла. Канцэпцыя асобы як духоўнай сутнасці таксама з'яўляецца асабліваю заслугаю веры: хрысціянскае вучэнне аб годнасці, роўнасці і свабодзе людзей, несумненна, паўплывала на сучасны філасофскі роздум. У больш блізкі нам час можна вылучыць адкрыццё значнасці, якую таксама мае для філосафаў гістарычная падзея, што з'яўляецца кульмінацыяй хрысціянскага Аб'яўлення. Невыпадкова яна стала стрыжнёвым паняццем гісторыі філасофіі, якая адкрывае новы раздзел у пошуках ісціны чалавекам.

Аб'ектыўным элементам хрысціянскай філасофіі з'яўляецца таксама неабходнасць даследвання рацыянальнасці пэўных ісцінаў Святога Пісання, такіх, як магчымасць звышнатуральнага паклікання чалавека ці сам першародны грэх. Падобныя пачынанні змушаюць розум прызнаць, што існуе ісціна і рацыянальная рэчаіснасць далёка па-за цеснымі межамі, у якіх ён быў схільны сам сябе замкнуць. Праблематыка такога роду істотна пашырае сферу рацыянальнага роздуму.

Разглядаючы гэтыя пытанні, філосафы не сталі тэолагамі, бо не імкнуліся да зразумення і вытлумачэння праўдаў веры ў святле Аб'яўлення. Яны працягвалі працу ў сваёй уласнай галіне, выкарыстоўваючы ўласныя, чыста рацыянальныя метады, але разам з тым пашыраючы абшар сваіх пошукаў новых сфераў ісціны. Можна сказаць, што без гэтага натхняльнага ўплыву Божага Слова не з'явілася б значная частка новай і сучаснай філасофіі. Гэты факт захоўвае ўсё сваё значэнне, нават нягледзячы на тое, што многія мысляры апошніх стагоддзяў, на жаль, адышлі ад хрысціянскай артадоксіі.

77. З іншым важным тыпам філасофскага роздуму мы маем справу тады, калі сама тэалогія звяртаецца да філасофіі. На самай справе тэалогіі заўсёды была патрэбная і надалей патрабуецца дапамога філасофіі. Паколькі тэалогія створана крытычным розумам, які кіруецца святлом веры, то асноваю і абавязковаю ўмоваю ўсіх яе пошукаў з'яўляецца існаванне розуму, адпаведна развітага і сфармаванага ў сферы паняццяў і аргументаў. Апрача таго, філасофія патрэбная тэалогіі, каб весці з ёю дыялог з мэтаю высветліць, ці з'яўляюцца тэалагічныя сцвярджэнні зразумелымі і універсальна праўдзівымі. Невыпадкова Айцы Касцёла і сярэднявечныя тэолагі выкарыстоўвалі нехрысціянскія філасофіі, каб даверыць ім гэту растлумачальную функцыю. Гэты гістарычны факт падкрэслівае значэнне аўтаномнасці, якую таксама захоўвае гэты трэці тып філасофскіх развагаў, аднак разам з тым указвае на неабходныя і глыбокія пераўтварэнні, праз якія павінна прайсці філасофія.

Менавіта ў гэтым вымярэнні неабходнага і высакароднага супрацоўніцтва ўжо ў эпоху Айцоў Касцёла філасофію называлі ancilla hteologiae (служкаю тэалогіі. - Заўв. пер.). Гэтае акрэсленне не азначала, што філасофія бязвольна падпарадкоўваецца тэалогіі альбо іграе адносна яе выключна функцыянальную ролю. Хутчэй за ўсё, яго разумелі ў такім сэнсе, у якім Арыстоцель называў эксперыментальныя навукі «служкамі першай філасофіі». Сёння цяжка было б выкарыстоўваць гэтае акрэсленне з-за згаданага вышэй прынцыпу аўтаноміі, але на працягу вякоў ім паслугоўваліся, каб указаць на неабходнасць сувязі паміж гэтымі дзвюма галінамі ведаў і на немагчымасць іх раздзялення.

Калі тэолаг не хоча паслугоўвацца філасофіяй, узнікае небяспека, што ён будзе несвядома займацца філасофіяй і замкнецца ў мысліцельных структурах, мала прыдатных для спасціжэння веры. Калі б філосаф, са свайго боку, адмовіўся ад усялякай сувязі з тэалогіяй, ён вымушаны быў бы пастуляваць ісціны хрысціянскай веры як самастойныя прынцыпы, што і зрабілі некаторыя філосафы новага часу. У адным і ў другім выпадку ўзнікла б небяспека знішчэння асноваў аўтаноміі, якую слушна імкнецца захаваць кожная навука.

Разнавіднасць філасофіі, якая тут разглядаецца ў сувязі з яе ўплывам на разуменне Аб'яўлення, разам з тэалогіяй больш непасрэдным чынам падпарадкоўваецца аўтарытэту Настаўніцтва Касцёла і з'яўляецца прадметам яго разважанняў, як я ўжо растлумачыў гэта вышэй. Бо праўды веры ставяць пэўныя патрабаванні, якія філасофія павінна захоўваць, калі хоча падтрымліваць сувязь з тэалогіяй.

78. У святле гэтых разважанняў лёгка зразумець, чаму Настаўніцтва Касцёла неаднаразова ўхваляла вартасці думкі св. Тамаша і ўказвала на яго як на правадніка і прыклад для тэолагаў. Яно не хацела такім чынам выяўляць свае адносіны ў пытаннях чыста філасофскіх альбо патрабаваць прыняцця пэўных поглядаў. Мэтаю Настаўніцтва было і ёсць паказаць св. Тамаша як сапраўдны ўзор для ўсіх, хто шукае ісціну. Бо ў яго разважаннях патрабаванні розуму і моц веры паядналіся ў найбольш узвышаным сінтэзе, які калі-небудзь стварала чалавечая думка: ён умеў рашуча абараняць новыя ісціны, прынесеныя Аб'яўленнем, ніколі не парушаючы прынцыпаў, якімі кіруецца розум.

79. Развіваючы навучанне, заключанае ў ранейшых выказваннях Настаўніцтва Касцёла, я маю намер у апошняй частцы гэтай энцыклікі ўказаць на пэўныя патрабаванні, якія тэалогія, а перадусім, слова Божае, прад'яўляюць сёння філасофскай думцы і сучасным філосафам. Як я падкрэсліваў ужо, філосаф павінен кіравацца ўласнымі правіламі і абапірацца на ўласныя прынцыпы, аднак ісціна можа быць толькі адна. Ісціны Аб'яўлення ніколі не могуць змяншаць адкрыццяў розуму і яго слушнай аўтаноміі; аднак розум, са свайго боку, ніколі не павінен губляць здольнасці разважаць над самім сабою і задаваць пытанні, усведамляючы, што ён не можа прыпісаць сабе абсалютнага і выключнага статусу. Аб'яўленая праўда, указваючы таямніцу быцця ў поўным святле, што праменіць ад самога Створцы, які дае жыццё, асветліць шлях філасофскіх разважанняў. Такім чынам, хрысціянскае Аб'яўленне становіцца сапраўдным сувязным і месцам спаткання філасофскай і тэалагічнай думкі ў іх узаемнай суаднесенасці. Таму хочацца пажадаць, каб тэолагі і філосафы пайшлі за адзіным аўтарытэтам ісціны з мэтаю стварэння філасофіі, сугучнай Божаму слову. Такая філасофія стане месцам сустрэчы культуры і хрысціянскай веры, асноваю для ўзаемапаразумення паміж веруючымі і няверуючымі. Яна зможа дапамагчы веруючым пераканацца ў глыбіні і сапраўднасці веры, калі ёй спадарожнічае роздум і яна не адмаўляецца ад яго. Гэтае перакананне пацвярджаюць таксама Айцы Касцёла: «Вера сама па сабе - гэта нішто іншае, як згода розуму. (...) Думае кожны, хто верыць, думае - і, верачы, думае, і, думаючы, верыць. (...) Калі вера не ёсць мысленнем, то яна не існуе»95. І яшчэ: «Калі няма згоды розуму, то няма й веры, бо без згоды розуму не магчыма верыць»96.

Неад'емныя патрабаванні Божага слова

80. У Святым Пісанні можна знайсці цэлы шэраг даступных непасрэдна альбо ўскосна элементаў, што дазваляюць сфармаваць пра чалавека і свет уяўленне, якое валодае значнай філасофскай каштоўнасцю. Хрысціяне паступова ўсвядомілі багацце, утоенае на гэтых святых старонках. Біблія паказвае, што рэчаіснасць, якую мы ўспрымаем, – не абсалют: яна не ёсць няствораная і не нарадзілася сама па сабе. Толькі Бог – Абсалют. Акрамя таго, на старонках Бібліі з'яўляецца канцэпцыя чалавека як imago Dei (вобраза Божага. – Заўв. пер.), у якой ёсць канкрэтныя ўказанні, што датычаць яго сутнасці і свабоды, а таксама несмяротнасці яго душы. Паколькі створаны свет не самадастатковы, то ўсялякае падманлівае пачуццё аўтаноміі, якое ігнаруе асноўную залежнасць кожнага стварэння, у тым ліку і чалавека ад Бога, прыводзіць да трагедый, што робяць марнымі рацыянальныя пошукі гармоніі і сэнсу чалавечага існавання.

Праблема маральнага зла, найбольш трагічная форма зла, таксама разглядаецца ў Бібліі, якая кажа нам, што яго вытокаў нельга знайсці ў якойсьці недасканаласці, звязанай з матэрыяй, але што зло – гэта рана, нанесеная чалавекам, які неўпарадкавана карыстаецца сваёю свабодаю. Урэшце, слова Божае ставіць пытанне пра сэнс існавання і адказвае на яго, кіруючы чалавека да Езуса Хрыста, Уцелаўлёнага Слова Божага, якое ва ўсёй паўнаце ажыццяўляе чалавечае быццё. Вывучэнне святога тэксту дазволіла б заўважыць яшчэ й іншыя аспекты, аднак на першы план выступае адмаўленне ад усялякіх формаў рэлятывізму, матэрыялізму і пантэізму.

Фундаментам гэтай «філасофіі», заключанай у Бібліі, з'яўляецца перакананне, што чалавечае жыццё і свет маюць сэнс і імкнуцца да паўнаты, якая ажыццяўляецца ў Езусе Хрысце. Уцелаўленне заўсёды будзе заставацца галоўнаю таямніцаю, да якой трэба звяртацца, каб спасцігнуць загадку існавання чалавека, створанага свету і самога Бога. Гэтая таямніца ставіць перад філасофіяй суровы выклік, бо загадвае розуму засвоіць логіку, здольную разбурыць муры, у якіх ён сам мог бы сябе ўвязніць. Аднак толькі тут сэнс існавання дасягае сваёй вяршыні, бо зразумелаю становіцца найглыбейшая сутнасць Бога і чалавека: у таямніцы Уцелаўлёнага Слова захоўваецца і Боская, і чалавечая прырода, а таксама аўтаномія кожнай з іх, у той жа час узнікае повязь любові, што яднае іх паміж сабою, а таксама адзіная ў сваім родзе сувязь, якая, пазбягаючы змяшання дзвюх сутнасцяў, выяўляе іх ва ўзаемнай суаднесенасці97.

81. Можна заўважыць, што адным з найбольш характэрных аспектаў нашага цяперашняга становішча з'яўляецца «крызіс сэнсу». Узнікла так шмат канцэпцый пазнання, часта навуковага характару, якія адлюстроўваюць бачанне жыцця і свету, што на самай справе мы сутыкаемся з усё больш распаўсюджанаю з'яваю фрагментарызацыі ведаў. Менавіта гэта прыводзіць да таго, што такімі цяжкімі, а часта й марнымі становяцца пошукі сэнсу. Больш за тое, і гэта з'ява яшчэ больш драматычная, у гэтым гушчары інфармацыі і фактаў, сярод якіх мы жывем і якія, падобна, становяцца зместам нашага жыцця, многія сумняваюцца, ці мае яшчэ сэнс само пытанне пра сэнс. Мноства тэорый, што спаборнічаюць у спробах вырашыць гэтую праблему, а таксама розныя канцэпцыі ды інтэрпрэтацыі свету і чалавечага жыцця толькі паглыбляюць гэтыя сур'ёзныя сумненні, якія лёгка могуць стаць крыніцаю скептыцызму і раўнадушша альбо розных формаў нігілізму.

У выніку чалавечым духам часта авалодвае нейкая вельмі неакрэсленая форма мыслення, якая вядзе яго да яшчэ большай замкнутасці ў сабе, у межах уласнай іманентнасці, без усялякіх адносінаў да трансцэндэнтнага. Філасофія, якая не ставіць пытанняў пра сэнс быцця, тоіць сур'ёзную небяспеку звесці розум да чыста інструментальных функцый і страты сапраўднай цікавасці да пошукаў ісціны.

Каб быць сугучнай слову Божаму, філасофія павінна, перадусім, атрымаць глыбіню мудрасці для пошукаў канчатковага і абсалютнага сэнсу жыцця. Гэта асноўная ўмова, па сутнасці, вельмі неабходны стымул для філасофіі, каб яна прыстасавалася да ўласнай прыроды, бо, ідучы гэтым шляхам, філасофія стане не толькі вырашальным крытычным аўтарытэтам, які ўказвае розным навуковым дысцыплінам іх асновы і абмежаванні, але і канчатковаю інстанцыяй, якая аб'ядноўвае чалавечыя веды і дзейнасць дзякуючы таму, што пад яе ўплывам яны імкнуцца да адзінай найвышэйшай мэты і сэнсу. Гэта глыбіня мудрасці сёння тым больш неабходная, бо агромністы рост тэхнічнага патэнцыялу чалавецтва змушае яго нанова і з усёю вастрынёю асэнсаваць вышэйшыя каштоўнасці. Калі гэтыя тэхнічныя сродкі не будуць падпарадкаваны якойсьці мэце, што выходзіць па-за межы логікі чыстага утылітарызму, яны хутка могуць паказаць свой антычалавечы характар і нават ператварыцца ў патэнцыяльныя сродкі знішчэння чалавечага роду98.

Слова Божае аб'яўляе канчатковую мэту чалавека і надае паўнацэнны сэнс яго дзейнасці ў свеце. Менавіта таму яно заклікае філасофію, каб яна імкнулася адшукаць натуральны фундамент гэтага ж сэнсу, якім ёсць рэлігійнасць, упісаная ў прыроду кожнага чалавека. Філасофія, якая сумнявалася б у магчымасці існавання канчатковага і абсалютнага сэнсу, была б не толькі непрыдатнаю, але і памылковаю.

82. Апрача таго, гэтай ролі мудрасці не магла б іграць філасофія, якая сама не была б сапраўднаю і праўдзіваю навукаю, гэта значыць такою, што цікавіцца не толькі паасобнымі і рэлятыўнымі аспектамі рэчаіснасці – функцыянальнымі, фармальнымі альбо практычнымі, але таксама і яе поўнаю і канчатковаю ісцінаю, г.зн. самою сутнасцю прадмета пазнання. Такім чынам, мы падыходзім да другога пастулату: трэба паказаць, што чалавек здольны дайсці да пазнання ісціны; прычым маецца на ўвазе пазнанне, якое даходзіць да аб'ектыўнай ісціны праз adaequatio rei et intellectus (адэкватнасць рэчы і інтэлекту. – Заўв. пер.), пра якую казалі вялікія схаласты99. Гэта патрабаванне, уласцівае веры, было адназначна пацверджана на ІІ Ватыканскім Саборы: «Розум жа не зводзіцца да пазнання адных толькі знешніх з'яваў, але можа з сапраўднаю пэўнасцю спасцігаць даступную яму рэчаіснасць, нягледзячы на тое, што ў выніку граху ён часткова зацемнены і аслаблены100.

Філасофія, якой характэрны фенаменалізм альбо рэлятывізм, не здольная была б дапамагчы спасцігнуць скарбы, заключаныя ў слове Божым, бо Святое Пісанне прадугледжвае заўсёды, што хоць чалавек і запляміў сябе недобрасумленнасцю і маною, ён можа спазнаць чыстую і простую праўду. У святых кнігах, асабліва ў Новым Запавеце, можна знайсці тэксты і сцвярджэнні, якія датычаць сапраўды анталагічных праблемаў. Натхнёныя аўтары хацелі даць у іх праўдзівыя меркаванні, гэта значыць такія, што адлюстроўваюць аб'ектыўную рэчаіснасць. Нельга сцвярджаць, што каталіцкая традыцыя зрабіла памылку, інтэрпрэтуючы некаторыя тэксты св. Яна і св. Паўла як сцвярджэнні, што датычаць самой сутнасці Хрыста. Таму, калі тэалогія спрабуе зразумець і растлумачыць гэтыя сцвярджэнні, ёй патрэбна дапамога якойсьці філасофіі, што не выключае магчымасці аб'ектыўна праўдзівага пазнання, нават калі яго можна ўдасканальваць. Усё, што тут было сказана, датычыць таксама меркаванняў сумлення, прычым Святое Пісанне кажа, што яны могуць быць аб'ектыўна праўдзівымі101.

83. З двух вышэй прыведзеных патрабаванняў вынікае трэцяе: неабходна філасофія сапраўды метафізічнага характару, гэта значыць, здольная выйсці па-за межы дадзеных, атрыманых шляхам досведу, каб у сваіх пошуках ісціны адкрыць штосьці абсалютнае, канчатковае, фундаментальнае. Гэтае патрабаванне датычыць як інтэлектуальнага, так і аналітычнага пазнання; асабліва яно тыповае для пазнання маральнага дабра, канчатковаю асноваю якога ёсць найвышэйшае Дабро, сам Бог. Я не хачу тут казаць пра метафізіку як пра канкрэтную школу і пэўную плынь, што ўзнікла ў мінулым. Я толькі хачу адзначыць, што рэчаіснасць і ісціна выходзяць за межы фактаў і вопыту; хачу таксама выступіць у абарону здольнасці чалавека праўдзіва і дакладна, хоць і недасканалымі метадамі, з дапамогаю аналогіяў, спасцігаць гэтае трансцэндэнтнае і метафізічнае вымярэнне. У гэтым сэнсе метафізіку няварта лічыць альтэрнатываю антрапалогіі, бо менавіта метафізіка дазваляе абгрунтаваць паняцце годнасці асобы, указваючы на яе духовую прыроду. Праблематыка асобы з'яўляецца асабліва спрыяльнаю сфераю, у якой адбываецца спатканне з быццём, а тым самым – з метафізічным роздумам.

Усюды, дзе чалавек заўважае заклік абсалютнага і трансцэндэнтнага, перад ім адкрываецца шлях да метафізічнага вымярэння рэчаіснасці: у ісціне, у харастве, у маральных каштоўнасцях, у іншым чалавеку, у самім быцці, у Богу. Вялікі выклік, які стаіць перад намі на мяжы гэтага тысячагоддзя, непазбежны і неадкладны, заключаецца ў пераходзе ад феномену да асновы. Нельга задавальняцца толькі досведам; тады, калі ён выяўляе і раскрывае ўнутраны свет чалавека і яго духоўнасць, рацыянальны роздум таксама павінен сягаць да духоўнай сутнасці і да асновы, на якой яна трымаецца. А таму філасофскі роздум, які выключаў бы ўсялякае адкрыццё на метафізіку, быў бы абсалютна непрыдатны для выканання пасрэдніцкай функцыі ў спасціжэнні Аб'яўлення.

Слова Божае пастаянна звяртаецца да таго, што знаходзіцца па-за межамі досведу і нават па-за межамі чалавечай думкі; але гэту «таямніцу» не ўдалося б раскрыць, а тэалогія не змагла б зрабіць яе ў нейкай ступені зразумелаю102, калі б чалавечае пазнанне было абмежавана выключна светам, які ўспрымаецца праз пачуццёвы досвед. Таму метафізіка іграе асабліва важную ролю ў тэалагічных даследваннях. Тэалогія, пазбаўленая метафізічнага вымярэння, не змагла б выйсці па-за межы аналізу рэлігійнага досведу, а intellectus fidei не змагло б з яе дапамогаю дакладна выявіць універсальную і трансцэндэнтную каштоўнасць аб'яўленай ісціны.

Я надаю такое вялікае значэнне метафізіцы, бо перакананы, што толькі такім шляхам можна пераадолець крызіс, які сёння закрануў вялікія сферы філасофіі, і такім чынам выправіць пэўныя памылковыя ўстаноўкі, распаўсюджаныя ў нашым грамадстве.

84. Неабходнасць аўтарытэту метафізікі стане яшчэ больш відавочная, калі мы возьмем пад увагу сучаснае развіццё герменеўтычных навукаў і розных формаў моўнага аналізу. Вынікі гэтых пошукаў могуць быць вельмі карыснымі для разумення веры, бо яны раскрываюць структуру нашага мыслення і мовы, а таксама сэнс, заключаны ў мове. Аднак асобныя прадстаўнікі гэтых навукаў схільныя абмяжоўваць свае пошукі толькі да пытання, якім чынам чалавек спасцігае і адлюстроўвае рэчаіснасць, і не спрабуюць устанавіць, ці ў стане розум адкрыць яе сутнасць. Як жа не ўбачыць у такой пазіцыі яшчэ аднае праявы сучаснага крызісу даверу да здольнасці розуму? Калі ж пад уплывам апрыёрных прадпасылак навукі гэтыя сцвярджэнні спрабуюць засланіць праўды веры альбо падарваць іх універсальную праўдзівасць, то яны не толькі ігнаруюць розум, але й самі прызнаюць уласную бездапаможнасць, бо вера адназначна прадугледжвае, што чалавечая мова можа універсальна выказаць, хоць і ў аналагічных, але не менш узвышаных катэгорыях, Боскую і трансцэндэнтную рэчаіснасць103. Калі б так не было, то слова Божае, якое ёсць словам Бога, выказаным на чалавечай мове, не змагло б перадаць ніякіх ведаў пра Бога. Спробы зразумення гэтага слова не могуць бясконца адсылаць нас ад інтэрпрэтацыі да інтэрпрэтацыі, не дазваляючы нам дайсці ні да якога праўдзівага сцвярджэння; у адваротным выпадку Божае Аб'яўленне было б немагчымае, існавалі б толькі чалавечыя ўяўленні пра Бога і пра тое, што мы лічым Яго планамі ў дачыненні да нас.

85. Я разумею, што тыя патрабаванні, якія слова Божае ставіць філасофіі, могуць падацца цяжкімі для многіх людзей, што непасрэдна займаюцца сучаснымі філасофскімі даследваннямі. Менавіта таму, абапіраючыся на сістэматычнае вучэнне Папаў апошняга часу і на тое, што таксама пацвердзіў ІІ Ватыканскі Сабор, я хачу выказаць тут маё глыбокае перакананне ў тым, што чалавек здольны выпрацаваць аднародную і арганічную канцэпцыю пазнання. Гэта адна з задачаў, пастаўленая перад хрысціянскаю думкаю ў трэцім тысячагоддзі хрысціянскай эры. Фрагментарнасць ведаў звязана з няпоўным бачаннем праўды і вядзе да фрагментарызацыі сэнсу, а гэта не дазваляе сучаснаму чалавеку дасягнуць унутранага адзінства. Хіба ж Касцёл можа заставацца да гэтага абыякавы? Само Евангелле ставіць перад яго пастырамі задачу служэння мудрасці, і таму яны не могуць ухіліцца ад гэтага абавязку.

Я перакананы, што філосафы, якія спрабуюць сёння вырашыць задачы, пастаўленыя словам Божым перад чалавечаю думкаю, павінны абапірацца ў сваім роздуме на вышэйпададзеныя пастулаты і рэгулярна звяртацца да вялікай традыцыі, распачатай старажытнымі філосафамі, прадоўжанай Айцамі Касцёла, а таксама настаўнікамі схаластыкі, да традыцыі, што ахоплівае таксама фундаментальныя дасягненні новага часу і ХХ стагоддзя. Філосаф, які ўмее чэрпаць з гэтай традыцыі і знаходзіць у ёй натхненне, несумненна, зможа захаваць аўтаномію філасофскай думкі.

Таму ў сённяшняй сітуацыі асабліва важна, каб асобныя філосафы сталі прапагандыстамі нанова адкрытай вырашальнай ролі традыцыі ў фармаванні правільнай формы пазнання. Бо зварот да традыцыі – гэта не толькі ўспамін пра мінулае; хутчэй, ён адлюстроўвае прызнанне каштоўнасці культурнай спадчыны, якая належыць усім людзям. Можна нават сказаць, што гэта мы належым традыцыі і не маем права самавольна ёю распараджацца. Менавіта гэта сувязь з традыцыяй дазваляе нам сёння сфармуляваць арыгінальную, новую думку, якая адкрывае перспектывы на будучыню. У яшчэ большай ступені прынцып сувязі з традыцыяй датычыць тэалогіі. Не толькі таму, што яе першакрыніцаю з'яўляецца жывая Традыцыя Касцёла104, але таксама таму, што менавіта гэты факт наказвае ёй нанова прыняць як глыбокую тэалагічную традыцыю, якая адыграла такую важную ролю ў папярэдніх эпохах, так і непрамінальную традыцыю тае філасофіі, што дзякуючы сваёй сапраўднай мудрасці змагла пераадолець межы прасторы і часу.

86. Увага, якая надаецца неабходнасці захавання цеснай сувязі паміж сучасным філасофскім роздумам і думкаю, выпрацаванаю хрысціянскаю традыцыяй, павінна ліквідаваць небяспеку, што тоіцца ў некаторых плынях думкі, шырока распаўсюджаных сёння. Я лічу, што пра іх варта сказаць хоць бы коратка, каб звярнуць увагу на тыя памылкі, якія ў іх ёсць і якія ўяўляюць небяспеку для філасофіі.

Першая з гэтых плыняў атрымала назву эклектызму. Гэты тэрмін вызначае пазіцыю таго, хто ў сваіх пошуках, у вучэнні і аргументацыі, у тым ліку і ў сферы тэалогіі, мае звычку паслугоўвацца асобнымі думкамі з розных філасофскіх канцэпцый, нягледзячы ні на іх цэласнасць і сістэматычную сувязь, ні на гістарычны кантэкст. Такім чынам, ён пазбаўляе сябе магчымасці адрозніць частку ісціны, заключанай у дадзенай думцы, ад таго, што можа ў ёй быць памылковага і няправільнага. Пэўную крайнюю ступень эклектызму можна заўважыць у выкарыстанні філасофскіх тэрмінаў у чыста рытарычных мэтах, да якога часам звяртаюцца некаторыя тэолагі. Такога роду практыка не дапамагае ў пошуках праўды і не фармуе ні тэалагічных, ні філасофскіх навыкаў мыслення, угрунтаванага на сур'ёзнай навуковай аргументацыі. Сістэматычнае і глыбокае вывучэнне філасофскіх дактрынаў, характэрнай ім мовы і кантэксту, у якім яны з'явіліся, дапамагае пазбегнуць небяспекі эклектызму і дазваляе выкарыстаць іх належным чынам у тэалагічнай аргументацыі.

87. Эклектызм – гэта метадалагічная памылка, але ў ім таксама могуць быць утоеныя тэзісы гістарызму. Каб правільна зразумець нейкую дактрыну, што ўзнікла ў мінулым, трэба змясціць яе ў адпаведны гістарычны і культурны кантэкст. Характэрная ж асаблівасць гістарызму заключаецца ў тым, што ён лічыць абраную філасофію праўдзіваю, калі яна адпавядае патрабаванням дадзенай эпохі і выконвае пастаўленую перад ёю гістарычную задачу. Такім чынам ставіцца пад сумненне, прынамсі ўскосна, нязменная каштоўнасць ісціны. Тое, што праўдзівае ў адной эпосе, сцвярджаюць прыхільнікі гістарызму, можа не быць праўдзівым у другой. У выніку гісторыя думкі становіцца для іх толькі зборам старажытнасцяў, з якога можна чэрпаць прыклады даўніх поглядаў, якія сёння ўжо ў значнай ступені састарэлі і таму не маюць ніякага значэння для сучаснасці. Аднак, на самай справе, трэба памятаць, што нават калі сама фармулёўка ісціны нейкім чынам звязана з пэўнаю эпохаю і культураю, заўсёды можна заўважыць і распазнаць праўду альбо памылковасць, якія ў ёй ёсць, незалежна ад аддаленасці ў часе і прасторы.

У тэалагічнай думцы гістарызм звычайна праяўляецца ў выглядзе своеасаблівага «мадэрнізму». Пад уплывам у нейкай ступені слушнага клопату пра актуальнасць тэалагічнай рэфлексіі і яе даступнасць для сучаснага чалавека тэолагі схільныя паслугоўвацца выключна найноўшымі фармулёўкамі, пачэрпнутымі з філасофскага жаргону, і не ставіцца да іх з належнаю мераю крытычнасці, неабходнаю ў святле традыцыі. Гэтая форма мадэрнізму памылкова атаясамлівае актуальнасць з ісцінаю і таму не ў стане выканаць патрабаванняў ісціны, якім павінна адпавядаць тэалогія.

88. Чарговаю небяспекаю, якую неабходна разгледзець, ёсць сцыентызм. Гэта філасофская канцэпцыя не прызнае каштоўнасці іншых формаў пазнання, акрамя формаў, уласцівых дакладным навукам, і лічыць пладом уяўлення як рэлігійнае і тэалагічнае пазнанне, так і веды ў галіне этыкі і эстэтыкі. У мінулым гэтую ж ідэю абвяшчалі пазітывізм і неапазітывізм, паводле якіх сцвярджэнні метафізічнага характару пазбаўлены сэнсу. Эпістэмалагічная крытыка паказала беспадстаўнасць гэтай тэорыі, аднак цяпер яна адрадзілася ў выглядзе сцыентызму. Ён зводзіць каштоўнасці да ўзроўню звыклых адчуванняў і адсоўвае на другі план паняцці быцця, пакідаючы месца толькі і выключна для таго, што належыць да сферы фактаў. Такім чынам, навука, выкарыстоўваючы развіццё тэхнікі, рыхтуецца падпарадкаваць сабе ўсе аспекты чалавечага жыцця. Бясспрэчныя дасягненні навукі і сучаснай тэхнікі спрычыніліся да пашырэння сцыентысцкага мыслення. Ствараецца ўражанне, што яго ўздзеянне нічым не абмежавана, бо яно пранікла ў розныя культуры, выклікаўшы ў іх радыкальныя перамены.

На жаль, трэба зазначыць, што сцыентызм залічвае ўсё, што датычыць пытання пра сэнс жыцця, да іррацыянальнай сферы альбо да сферы ўяўлення. Цяжка таксама пагадзіцца з адносінамі гэтага напрамку да іншых найважнейшых пытанняў філасофіі, якія ён альбо цалкам ігнаруе, альбо аналізуе з дапамогаю павярхоўных аналогій, пазбаўленых рацыянальных абгрунтаванняў. Гэта вядзе да збяднення роздуму чалавека праз выдаленне з яго сферы тых фундаментальных пытанняў, якія чалавек як animal rationale (разумнае стварэнне. – Заўв. пер.) з самага пачатку свайго жыцця на зямлі пастаянна задаваў сабе. Справіўшыся такім чынам з крытыкаю, заснаванаю на этычных каштоўнасцях, сцыентысцкае мысленне здолела ўнушыць многім людзям погляд, што ўсё тэхнічна ажыццявімае становіцца таксама дапушчальным маральна.

89. Крыніцаю не меншай небяспекі з'яўляецца прагматызм – спосаб мыслення тых, хто, здзяйсняючы выбар, не бачыць неабходнасці звяртацца да тэарэтычных разважанняў і да ацэнак, заснаваных на этычных прынцыпах. Гэты накірунак думкі меў на практыцы важныя наступствы. Перш за ўсё ён прывёў да з'яўлення пэўнай канцэпцыі дэмакратыі, у якой няма месца ніякім напамінкам пра прынцыпы аксіялагічнага характару, а таму – нязменныя: аб дапушчальнасці альбо недапушчальнасці пэўных паводзінаў вырашае галасаванне парламенцкай большасці105. Наступствы такой канцэпцыі відавочныя: найважнейшы маральны выбар чалавека на самай справе залежыць ад імгненных рашэнняў пэўных заканадаўчых органаў. Больш за тое, нават сама антрапалогія ў вялікай ступені абумоўлена аднабаковаю канцэпцыяй чалавека, у якой няма месца ані вялікім этычным дылемам, ані экзістэнцыяльнаму роздуму над сэнсам цярпення і ахвяры, жыцця і смерці.

90. Погляды, разгледжаныя вышэй, вядуць, у сваю чаргу, да больш агульнай канцэпцыі, якая, здаецца, вызначае сёння далягляд многіх філасофскіх напрамкаў, што страцілі цікавасць да пытанняў быцця. Я маю на ўвазе нігілістычнае бачанне, якое адмаўляе адначасова ўсе асновы і ўсялякую аб'ектыўную ісціну. Нігілізм не толькі супярэчыць патрабаванням і ісцінам слова Божага, але, перадусім, адмаўляе гуманнасць чалавека і саму яго тоеснасць. Нельга забываць, што недастатковая ўвага да пытанняў быцця няўхільна вядзе да страты кантакту з аб'ектыўнаю ісцінаю, а ў выніку – з асноваю, на якой грунтуецца чалавечая годнасць. Такім чынам ствараецца магчымасць пазбавіць аблічча чалавека тых рысаў, якія сведчаць пра яго падабенства да Бога, каб паступова абудзіць у ім дэструктыўную прагу сілы альбо ўтапiць яго ў роспачы адзіноты. Калі ў чалавека адабраць праўду, усе спробы яго вызвалення становяцца цалкавіта нерэальнымі, бо праўда і свабода альбо існуюць разам, альбо таксама разам марна гінуць106.

91. Каментуючы пералічаныя вышэй напрамкі думкі, я не спрабаваў даць поўнай карціны сучаснай філасофіі; зрэшты, цяжка было б заключыць яе ў рамкі якойсьці адзінай канцэпцыі. Я павінен падкрэсліць, што на самай справе ў многіх галінах рэсурсы ведаў і мудрасці значна ўзбагаціліся. Дастаткова згадаць логіку, філасофію мовы, эпістэмалогію, філасофію прыроды, антрапалогію, паглыблены аналіз пазнання праз пачуцці, экзістэнцыяльныя канцэпцыі свабоды. З другога боку, шырокае прыняцце прынцыпа іманентызму, які з'яўляецца цэнтральным элементам рацыяналістычных прэтэнзій, ужо выклікала ў мінулым стагоддзі хвалю рэакцый, якія прывялі да радыкальнага адмаўлення пастулатаў, што лічыліся непарушнымі. Такім чынам з'явіліся іррацыянальныя плыні, а крытычны аналіз паказаў марнасць імкненняў розуму да абсалютнага самаабгрунтавання.

Некаторыя мысляры назвалі нашу эпоху «эпохаю постмадэрнізму». Гэты тэрмін, які часта выкарыстоўваецца ў вельмі розных кантэкстах, указвае на з'яўленне цэлага шэрагу новых фактараў, уздзеянне якіх такое шырока і моцнае, што здолела выклікаць істотныя і трывалыя змены. Першапачаткова гэтым вызначэннем паслугоўваліся ў адносінах да з'яваў эстэтычнага, грамадскага альбо тэхналагічнага характару. Пазней яно знайшло прымяненне ў сферы філасофіі, захоўваючы аднак пэўную двухзначнасць, як у сувязі з тым, што тэрмін «постмадэрнізм» іншы раз носіць станоўчы, а іншы раз адмоўны характар, так і таму, што не існуе агульнапрынятага рашэння цяжкай праблемы правязення межаў паміж чарговымі гістарычнымі эпохамі. Адно не падлягае сумненню: плыні думкі, якія спасылаюцца на постмадэрнізм, заслугоўваюць увагі, некаторыя з іх абвяшчаюць, што эпоха бясспрэчных фактаў прайшла беспаваротна, а чалавек павінен цяпер навучыцца жыць у сітуацыі поўнай адсутнасці сэнсу, пад знакам тленнасці і прамінальнасці. Многія аўтары, праводзячы знішчальную крытыку ўсіх аксіёмаў, забываюць пра неабходныя размежаванні і адмаўляюць нават бясспрэчныя аксіёмы веры.

Гэты нігілізм знаходзіць свайго роду пацвярджэнне ў страшным досведзе зла, якое закранула нашу эпоху. З-за гэтага трагічнага досведу надламаўся рацыянальны аптымізм, які ўспрымаў гісторыю як пераможны паход розуму, крыніцу шчасця і свабоды; у выніку адною з найбольшых небяспекаў сёння, напрыканцы стагоддзя, з'яўляецца спакуса роспачы.

Аднак праўда і тое, што надалей існуе і свайго роду пазітывісцкае мысленне, якое не пазбылося памылковасці ілюзій, што дзякуючы дасягненням навукі і тэхнікі чалавек можа, быццам дэміург, забяспечыць сабе поўны кантроль над сваім лёсам.

Актуальныя задачы тэалогіі

92. У розныя эпохi гісторыі перад тэалогіяй, якая ўяўляе сабою тлумачэнне Аб'яўлення, заснаванае на вывадах, заўсёды стаяла задача прыняць спадчыну розных культураў, а пасля далучыць іх да праўдаў веры з дапамогаю паняццяў, адпаведных гэтым культурам. Таксама й сёння тэалогіі даручана дваякая місія. З аднаго боку, яна павінна рэалізаваць задачу, якую ў свой час ёй даверыў ІІ Ватыканскі Сабор, гэта значыць абнавіць сваю метадалогію, каб больш эфектыўна служыць евангелізацыі. У гэтым кантэксце нельга не прывесці словы папы Яна ХХІІІ, якія ён прамовіў на адкрыцці Сабору: «Згодна з гарачым жаданнем усіх тых, хто шчыра любіць хрысціянскую, каталіцкую і апостальскую веру, гэта навука павінна больш шырока вывучацца і больш глыбока спасцігацца, а чалавечаму розуму трэба забяспечыць больш поўную адукацыю і выхаванне ў гэтай галіне; неабходна, каб гэта пэўная і нязменная дактрына, якой належыць захоўваць вернасць і павагу, паглыблялася і падавалася адпаведна патрабаванням нашага часу»107.

З другога боку, тэалогія павінна кіраваць погляд да канчатковай праўды, перададзенай ёй праз Аб'яўленне, не затрымліваючыся на прамежкавых этапах. Тэолаг павінен памятаць, што ў яго працы выяўляецца «дынаміка, уласцівая веры», і што сапраўдным аб'ектам яго пошукаў ёсць «Праўда, жывы Бог і Яго замысел збаўлення, аб'яўлены ў Езусе Хрысце»108. Хоць гэта задача і датычыць у першую чаргу тэалогіі, яна з'яўляецца таксама выклікам для філасофіі, бо маса праблемаў, якія сёння стаяць перад імі, заклікае іх да супрацоўніцтва, хоць і з захаваннем адрозных метадалогій, каб праўда магла быць занава спазнаная і выяўленая. Праўда, якою ёсць Хрыстус, патрабуе прыняць яе як універсальны аўтарытэт, што з'яўляецца асноваю як тэалогіі, так і філасофіі, стымулюе іх і дазваляе ім узрастаць (пар. Эф 4, 15).

Вера ў магчымасць пазнання праўды, якая мае універсальную каштоўнасць, зусім не ёсць крыніцаю неталерантнасці; наадварот, яна – неабходная ўмова шчырага і сапраўднага дыялогу паміж людзьмі. Толькі выконваючы гэтую ўмову, яны могуць пераадолець падзелы і разам імкнуцца да пазнання паўнаты праўды, ідучы шляхамі, якія ведае толькі Дух уваскрослага Хрыста109. Таму цяпер я хачу паказаць, якія канкрэтныя формы прымае сёння гэты пастулат еднасці з пункту гледжання актуальных задач тэалогіі.

93. Асноўная мэта тэалогіі – спасціжэнне Аб'яўлення і праўдаў веры. Таму сапраўдным цэнтрам тэалагічнага роздуму павінна быць сузіранне таямніцы Бога ў Тройцы Адзінага. Шлях да яе адкрывае роздум над таямніцаю Уцелаўлення Сына Божага, гэта значыць над тым, што Ён стаў чалавекам і ў выніку прыняў муку і смерць, а пасля ўваскрос у хвале, узышоў на неба і сеў па правіцы Айца, адкуль прыслаў Духа Праўды, каб Ён устанавіў Касцёл і напоўніў яго жыццём. Першачарговаю задачаю тэалогіі ў гэтым кантэксце становіцца спасціжэнне прыніжэння Бога, якое сапраўды з'яўляецца вялікаю таямніцаю для чалавечага розуму, бо ён не здольны зразумець, што цярпенне і смерць могуць выяўляць любоў, якая прыносіць сябе ў дар, нічога не патрабуючы ўзамен. З гэтага пункту погляду грунтоўнаю і пільнаю патрэбаю становіцца ўважлівы аналіз тэкстаў, перадусім біблійных, а пасля і тых, у якіх выяўлена жывая Традыцыя Касцёла. У сувязі з гэтым сёння ўзнікаюць пэўныя праблемы, толькі часткова новыя, якія немагчыма правільна вырашыць без удзелу філасофіі.

94. Першае праблематычнае пытанне датычыць суадносінаў паміж сэнсам і праўдаю. Як і кожны іншы тэкст, крыніцы, інтэрпрэтаваныя тэолагам, таксама перадаюць перадусім пэўны сэнс, які трэба знайсці і выказаць. У дадзеным выпадку гэты сэнс уяўляе сабою праўду пра Бога, перададзеную самім Богам праз святы тэкст. Так чалавечая мова становіцца ўвасабленнем мовы Бога, што аб'яўляе сваю праўду, дзівосным чынам «зніжаючыся» да нашага ўзроўню, згодна з логікаю Уцелаўлення110. Таму неабходна, каб тэолаг, які інтэрпрэтуе крыніцы Аб'яўлення, паставіў сабе пытанне пра тое, якую глыбокую і нескажоную праўду прагнуць перадаць яму тэксты, незалежна ад абмежаванняў, што навязвае ім мова.

Несумненна, праўда біблійных тэкстаў, асабліва Евангелля, заключаецца не толькі ў тым, што яны апавядаюць пра звычайныя гістарычныя падзеі альбо апісваюць нейтральныя факты, як таго хацеў бы гістарычны пазітывізм111. Наадварот, у гэтых тэкстах гаворыцца пра факты, праўдзівасць якіх не вынікае выключна з іх гістарычнасці, а заключана ў значэнні, якое яны маюць у гісторыі збаўлення і для яе. Гэта праўда ва ўсёй паўнаце тлумачыцца Касцёлам, які на працягу вякоў пастаянна прачытвае гэтыя тэксты, захоўваючы непарушным іх першапачатковы сэнс. Таму існуе пільная патрэба, каб і з пазіцыі філасофіі таксама паставіць пытанне пра сувязь паміж фактам і яго значэннем – пра сувязь, што надае спецыфічны сэнс гісторыі.

95. Слова Божае не скіравана толькі да аднаго народу альбо толькі да аднае эпохі. Дагматычныя пастановы таксама выяўляюць пастаянную і канчатковую ісціну, хоць у іх часам можна заўважыць уплыў культуры тае эпохі, у якой яны былі сфармуляваныя. Зразумела, тут паўстае пытанне, якім чынам можна сумясціць абсалютны і універсальны характар праўды з тым фактам, што фармулёўкі, у якіх яна выказана, непазбежна залежаць ад гістарычных і культурных фактараў. Як я ўжо сказаў раней, тэзісы гістарызму не вытрымліваюць крытыкі. Дзякуючы ж выкарыстанню герменеўтыкі, што прымае метафізічнае вымярэнне, можна паказаць, якім чынам адбываецца пераход ад гістарычных і знешніх абставінаў, у якіх узніклі дадзеныя тэксты, да выяўленай у іх праўды, што выходзіць па-за рамкі гэтых абмежаванняў.

Сваёю абмежаванаю і гістарычна сфармаванаю моваю чалавек можа выказаць ісціны, якія выходзяць за межы моўнай з'явы, бо ісціна ніколі не можа быць абмежавана рамкамі часу і культуры; яна спасцігаецца ў гісторыі, але пераўзыходзіць саму гісторыю.

96. Гэты роздум дазваляе ўбачыць вырашэнне яшчэ аднае праблемы, а менавіта, праблемы трывалай каштоўнасці паняццяў, выкарыстаных у саборавых вызначэннях. Ужо мой шаноўны папярэднік Пій ХІІ разглядаў гэтую праблему ў энцыкліцы Humani generis112.

Роздум над гэтаю праблемаю нялёгкі, бо змушае ўважліва аналізаваць значэнні, якія асобныя словы атрымліваюць у розных культурах і эпохах. Тым не менш, гісторыя думкі паказвае, што некаторыя асноўныя паняцці захоўваюць універсальную пазнавальную вартасць у розных культурах і на чарговых этапах іх эвалюцыі, а тым самым захоўваюцца праўдзівыя фармулёўкі, якія іх выяўляюць113. Калі б было інакш, філасофія і розныя навуковыя дысцыпліны не змаглі б знайсці агульнай мовы і не ўспрымаліся б культурамі, адрознымі ад тых, у якіх яны нарадзіліся і развіваліся. Такім чынам, герменеўтычная праблема існуе, але яна вырашальная. З другога боку, нягледзячы на рэалістычнае разуменне многіх паняццяў, іх змест часта аказваецца няясным, і тут філасофскі роздум мог бы вельмі дапамагчы. Таму пажадана, каб больш глыбока вывучаліся сувязі паміж моваю паняццяў і праўдаю, а таксама, каб былі паказаны адпаведныя шляхі, што вядуць да правільнага разумення гэтых сувязяў.

97. Хоць важнаю місіяй тэалогіі з'яўляецца інтэрпрэтацыя крыніцаў, яе чарговаю і пры тым больш складанаю і адказнаю задачаю ёсць зразуменне аб'яўленай праўды, гэта значыць выпрацоўка intellectus fidei. Як я ўжо згадваў, intellectus fidei патрэбна падтрымка з боку філасофіі быцця, якая дазволіць, перадусім, дагматычнай тэалогіі належным чынам выконваць свае функцыі. Дагматычны прагматызм з пачатку гэтага стагоддзя, паводле якога праўды веры – не што іншае як толькі маральныя нормы, ужо дыскваліфікаваныя і адкінутыя114; нягледзячы на гэта надалей існуе спакуса разумення гэтых праўдаў толькі функцыянальна. Аднак гэта азначала б прыняцце неадпаведнай схемы, занадта абмежаванай і пазбаўленай неабходнага зместу. Напрыклад, хрысталогія, якая прымае выключна перспектыву «знізу», як сёння гаворыцца, альбо эклезіялогія, якая выкарыстоўвае ў якасці ўзору толькі мадэлі цывільных грамадстваў, з цяжкасцю здолелі б пазбегнуць небяспекі такога рэдукцыяналізму.

Калі intellectus fidei павінна абняць усё багацце тэалагічнай традыцыі, яму неабходна звяртацца да філасофіі быцця. Гэта філасофія павінна быць у стане нанова сфармуляваць праблему быцця згодна з патрабаваннямі і даробкам усяе філасофскай традыцыі, таксама і філасофіі новага часу, пазбягаючы бясплоднага тыражавання састарэлых схемаў. Філасофія быцця ў рамках хрысціянскай метафізічнай традыцыі з'яўляецца дынамічнай філасофіяй, якая ўспрымае рэчаіснасць у яе анталагічных, прычынных і камунікацыйных структурах. Яна чэрпае сваю сілу і трываласць з таго, што пунктам адліку для яе з'яўляецца сам акт існавання, і гэта дазваляе ёй цалкам прыняць усю рэчаіснасць, пераадольваць усе межы і сягаць ажно да Таго, Хто ўсё абдорвае спаўненнем115. У тэалогіі, якая бярэ пачатак з Аб'яўлення як з новай крыніцы пазнання, прыняцце гэтай перспектывы абгрунтавана цеснаю сувяззю паміж вераю і метафізічнаю рацыянальнасцю.

98. Падобныя высновы можна зрабіць і адносна маральнай тэалогіі. Вяртанне да філасофіі неабходна таксама ў сферы спасціжэння праўдаў веры, якія датычаць паводзінаў веруючых. Перад абліччам сучасных грамадскіх, эканамічных, палітычных і навуковых выклікаў сумленне чалавека губляе арыенціры. У энцыкліцы Veritatis splendor я сцвярджаў, што многія праблемы сучаснага свету звязаны з «крызісам вакол праблемы праўды. Страта ідэі універсальнай праўды пра дабро, што пазнаецца чалавечым розумам, непазбежна прывяла да змены канцэпцыі сумлення: яно ўжо не ўспрымаецца ў сваім першапачатковым значэнні; гэта значыць, як акт разумнага пазнання асобаю, якая ў пэўнай сітуацыі павінна выкарыстаць агульныя веды пра дабро і тым самым выказаць сваё меркаванне аб правільнасці формы паводзінаў тут і цяпер. Узнікла тэндэнцыя, згодна з якою сумленне аднае асобы надзяляецца прывілеем аўтаномна вызначаць крытэрыі дабра і зла і адпаведна з тым дзейнічаць. Гэтае ўяўленне звязана з індывідуалістычнаю этыкаю, паводле якой кожны чалавек валодае ўласнаю праўдаю, адрознаю ад праўды іншых людзей»116.

Ва ўсёй энцыкліцы я выразна падкрэсліў галоўную ролю праўды ў сферы маральнасці. У кантэксце большасці неадкладных этычных праблемаў гэтая праўда павінна стаць прадметам уважлівага роздуму для маральнай тэалогіі, якая зможа дакладна паказаць яе карані, што знаходзяцца ў слове Божым. Каб ажыццявіць гэтую місію, маральная тэалогія павінна выкарыстаць філасофскую этыку, якая звяртаецца да праўды пра дабро, а значыць не з'яўляецца ні суб'ектывісцкаю, ні утылітарысцкаю. Такі тып этыкі прадугледжвае пэўную філасофскую антрапалогію і метафізіку дабра. Абапіраючыся на гэту цэльную канцэпцыю, якая відавочным чынам звязана з хрысціянскаю святасцю і з практыкаю натуральных і звышнатуральных цнотаў, маральная тэалогія зможа лепш і эфектыўней вырашаць розныя праблемы, што ўваходзяць у яе кампетэнцыю: праблемы міру, сацыяльнай справядлівасці, сям'і, абароны жыцця і аховы навакольнага асяроддзя.

99. Тэалагічны роздум у Касцёле павінен служыць, перадусім, абвяшчэнню веры і катэхізацыі117. Абвяшчэнне, гэта значыць кэрыгма, заклікае да навяртання, указваючы праўду Хрыста, якою завершыць Яго пасхальную Таямніцу, бо толькі ў Хрысце магчыма пазнанне паўнаты праўды, якая збаўляе (пар. Дз 4, 12; 1 Цім 2, 4–6).

У гэтым кантэксце становіцца зразумела, чаму такое істотнае значэнне мае сувязь філасофіі не толькі з тэалогіяй, але і з катэхізацыяй: апошняя мае элементы філасофіі, якія належыць глыбей спазнаць у святле веры. Вучэнне, заключанае ў катэхізацыі, аказвае выхаваўчы ўплыў на чалавека. Катэхізацыя, якая таксама з'яўляецца формаю моўных зносінаў, павінна прадставіць цэлую і непарушную дактрыну Касцёла118, паказваючы яе сувязь з жыццём веруючых119. Такім чынам ажыццяўляецца асаблівае адзінства вучэння і жыцця, якога немагчыма дасягнуць іначай, бо ў катэхізацыі аб'ектам перадачы з'яўляецца не пэўны шэраг паняційных ісцінаў, а таямніца жывога Бога120.

З дапамогаю філасофскага роздуму можна растлумачыць сувязь праўды з жыццём, сувязь падзеі з дактрынальнаю праўдаю, асабліва ж сувязь паміж трансцэндэнтнаю праўдаю і моваю, зразумелаю чалавеку121. Таму ўзаемасувязь, якая ўзнікае паміж тэалагічнымі дысцыплінамі і канцэпцыямі, выпрацаванымі рознымі філасофскімі плынямі, сапраўды можа быць карыснаю для перадачы веры і яе больш глыбокага разумення.

100. Праз больш як сто гадоў пасля абвяшчэння энцыклікі Льва ІІІ Aeterni Patris, да якой я неаднаразова звяртаўся на гэтых старонках, я палічыў патрэбным распачаць нанова і больш сістэмна развагі на тэму суадносінаў веры і розуму. Відавочная роля філасофскай думкі ў развіцці культураў і ў фармаванні індывідуальных і грамадскіх паводзінаў. Гэтая думка мае моцны ўплыў, які не заўсёды адчуваецца непасрэдна, на тэалогію і на яе розныя дысцыпліны. Таму мне здалося правільным і неабходным падкрэсліць значэнне філасофіі з пункту погляду спасціжэння веры, а таксама паказаць абмежаванні, з якімі яна сутыкаецца, калі забывае аб праўдах Аб'яўлення альбо іх адпрэчвае, бо Касцёл цвёрда перакананы, што вера і розум «могуць аказваць сабе ўзаемную дапамогу»122, выступаючы адносна адно аднаго ў якасці крытычнага і ачышчальнага фактару, а таксама стымулу, які натхняе на далейшыя пошукі і глыбокі роздум.

101. Вывучаючы гісторыю чалавечай думкі, асабліва на Захадзе, можна лёгка заўважыць у ёй багацце, што служыць прагрэсу чалавецтва, і якое ўзнікла ў выніку спаткання філасофіі з тэалогіяй і ўзаемаабмену іх даробку. Тэалогія, атрымаўшы ў дар адкрытасць і арыгінальнасць, дзякуючы якім яна можа існаваць як навука веры, несумненна падрыхтавала розум да прыняцця радыкальнай навіны, якую заключае ў сабе Божае Аб'яўленне. Гэта прынесла несумненную карысць філасофіі, бо такім чынам яна магла адкрыць новыя далягляды і ўбачыць чарговыя праблемы, якія павінны ўсё глыбей даследвацца розумам.

Менавіта ў святле гэтага сцвярджэння я лічу сваім абавязкам падкрэсліць – падобна да таго, як я адзначыў неабходнасць для тэалогіі набыцця адпаведнай сувязі з філасофіяй, – што і філасофія павінна дзеля дабра і прагрэсу чалавечай думкі аднавіць сваю сувязь з тэалогіяй. Яна знойдзе ў ёй не разважанні аднаго чалавека, якія, нават глыбокія і багатыя, абмежаваны асаблівасцямі канкрэтнай асобы, але багацце супольнай рэфлексіі, бо натуральнаю апораю тэалогіі ў яе пошуках праўды з'яўляецца яе эклезіяльнасць123, а таксама традыцыя люду Божага з яе багаццямі і разнастайнасцю ведаў і культураў, звязаных адзінствам веры.

102. Падкрэсліваючы такім чынам значэнне філасофскай думкі і яе сапраўдныя межы, Касцёл адначасова мае на ўвазе дзве мэты: абарону чалавечай годнасці і абвяшчэнне евангельскага паслання. Для рэалізацыі гэтых задачаў у наш час неабходна дапамагчы людзям адкрыць іх здольнасць пазнаваць ісціну124 і прагу найглыбейшага і канчатковага сэнсу існавання. У перспектыве гэтых глыбокіх памкненняў, упісаных Богам у прыроду чалавека, становіцца больш зразумелым таксама чалавечае і разам з тым гуманізуючае значэнне слова Божага. Праз пасрэдніцтва філасофіі, якая стала сапраўднаю мудрасцю, сучасны чалавек зможа пераканацца, што чым больш ён адкрываецца Хрысту, прымаючы Евангелле, тым больш чалавечным ён становіцца.

103. Філасофія таксама з'яўляецца своеасаблівым люстрам культуры народаў. Філасофія, якая развіваецца пад уздзеяннем патрабаванняў тэалогіі, захоўваючы гармонію з вераю, складае частку тае «евангелізацыі культуры», якую Павел VI назваў адною з найважнейшых мэтаў евангелізацыі125. Нястомна нагадваючы пра пільную неабходнасць новай евангелізацыі, я разам з тым звяртаюся да філосафаў, каб імкнуліся ўсё глыбей пазнаваць праўду, дабро і прыгажосць, якія адкрывае нам слова Божае. Гэта задача становіцца яшчэ больш неадкладнаю, калі мы бярэм пад увагу патрабаванні, якія нясе з сабою новае тысячагоддзе: яны скіраваныя, перадусім, да рэгіёнаў і культураў са старажытнаю хрысціянскаю традыцыяй. Гэтае ўсведамленне таксама трэба прызнаць важным і арыгінальным укладам у справу новай евангелізацыі.

104. Часта філасофская думка з'яўляецца адзінаю сфераю паразумення і дыялогу з тымі, хто не вызнае нашай веры. Перамены, якія адбываюцца ў сучаснай філасофіі, патрабуюць уважлівага і кампетэнтнага ўдзелу веруючых філосафаў, здольных заўважыць спадзяванні, звязаныя з цяперашнім гістарычным момантам, новыя зацікаўленні і праблемы. Хрысціянскі філосаф, што выбудоўвае сваю аргументацыю ў святле розуму і згодна з яго правіламі, хоць разам з тым і кіруецца таксама вышэйшымі меркаваннямі, якія чэрпае са слова Божага, можа рабіць высновы, даступныя і зразумелыя таксама тым, хто яшчэ не бачыць паўнаты ісціны, заключанай у Божым Аб'яўленні. Сфера паразумення і дыялогу сёння асабліва неабходная таму, што неадкладныя праблемы чалавецтва – дастаткова згадаць праблему экалогіі ці праблему міру і суіснавання расаў і культураў – могуць быць вырашаны дзякуючы адкрытаму і сумленнаму супрацоўніцтву хрысціянаў з вызнаўцамі іншых рэлігій, а таксама з тымі, хто, не вызнаючы ніякай рэлігіі, шчыра жадае адновы чалавецтва. Гэта пацвердзіў ужо ІІ Ватыканскі Сабор: «Жадаючы такога дыялогу, які кіраваўся б толькі любоўю да ісціны, з захаваннем, зразумела, адпаведнай разважнасці, мы гатовыя весці яго з усімі: і з тымі, хто, развіваючы цудоўныя якасці чалавечага розуму, не прызнае яшчэ ягонага Створцы, і з тымі, хто супрацьпастаўляе сябе Касцёлу і ўсяляк яго пераследуе»126. Філасофія, у якой існуе хоць бы толькі частка праўды Хрыста – адзінага канчатковага адказу на праблемы чалавека127 – становіцца моцнаю апораю для сапраўднай і разам з тым усеагульнай этыкі, якая патрэбна сёння чалавецтву.

105. На заканчэнне гэтай энцыклікі я хачу звярнуцца з апошнім заклікам перадусім да тэолагаў, каб прысвяцілі асаблівую ўвагу філасофскаму падтэксту слова Божага і распачалі разважанні, якія ва ўсёй паўнаце пакажуць тэарэтычную і практычную каштоўнасць тэалагічных ведаў. Я хачу падзякаваць ім за іх служэнне ў Касцёле. Глыбокая сувязь паміж тэалагічнаю мудрасцю і філасофскімі ведамі – гэта адзін з найбольш арыгінальных элементаў спадчыны, які выкарыстоўвае хрысціянская традыцыя, пранікаючы ў аб'яўленую праўду. Таму я заахвочваю тэолагаў нанова адкрыць і найбольш поўна паказаць метафізічнае вымярэнне ісціны і такім чынам распачаць крытычны і сумленны дыялог з усімі плынямі сучаснай філасофскай думкі і ўсяе філасофскай традыцыі, як з тымі, што застаюцца ў згодзе са словам Божым, так і з тымі, што яму супярэчаць. Няхай яны заўсёды памятаюць пра наказ вялікага мысляра і духоўнага настаўніка св. Банавентуры, які ва ўступе да свайго Itinerarium mentis in Deum (Праваднік душы да Бога. – Заўв. пер.) заклікаў чытача ўсвядоміць сабе, што «недастаткова яму чытання, якому не спадарожнічае скруха, пазнання – без пабожнасці, пошукаў – без парываў захаплення, разважнасці – без духоўнай радасці, дзейнасці, адарванай ад рэлігійнасці, ведаў – без любові, розуму, пазбаўленага пакоры, навукі, якой не падтрымлівае Божая ласка, і рэфлексіі, не ўгрунтаванай на ведах, натхнёных Богам»128.

Я звяртаюся з заклікам таксама да тых, хто адказвае за падрыхтоўку святароў, як акадэмічную, так і душпастырскую, каб клапаціліся асабліва пра філасофскую падрыхтоўку тых, хто будзе абвяшчаць Евангелле сучаснаму чалавеку, а перадусім тых, хто збіраецца прысвяціць сябе вывучэнню і выкладанню тэалогіі. Старайцеся выконваць сваю працу ў святле наказаў ІІ Ватыканскага Сабору129 і пазнейшых распараджэнняў, якія ўказваюць на надзвычай пільную задачу, што стаіць перад усімі намі: мы павінны рабіць наш унёсак у справу сапраўднай і глыбокай перадачы праўдаў веры. Нельга забываць пра важны абавязак адпаведнай падрыхтоўкі выкладчыкаў, якія будуць выкладаць філасофію ў семінарыях і ў іншых навучальных установах Касцёла130. Неабходна, каб гэтае навучанне грунтавалася на адпаведнай навуковай падрыхтоўцы, сістэматычна прадстаўляла вялікую спадчыну хрысціянскай традыцыі і разам з тым улічвала ў належнай ступені актуальныя патрэбы Касцёла і свету.

106. Я таксама звяртаюся да філосафаў і да выкладчыкаў філасофіі, каб яны, ідучы следам нязменна актуальнай філасофскай традыцыі, мелі адвагу вярнуць філасофскай думцы глыбіню сапраўднай мудрасці і праўды, у тым ліку метафізічнай. Няхай яны будуць гатовыя прыняць патрабаванні, якія ставіць перад імі слова Божае, і імкнуцца адказваць на іх сваім роздумам і аргументацыяй. Няхай яны заўсёды імкнуцца да ісціны і адчуваюць дабро, якое ў ёй заключана. Дзякуючы гэтаму яны змогуць стварыць сапраўдную этыку, якая, асабліва ў наш час, так неабходна чалавецтву. Касцёл уважліва і зычліва сочыць за іх пошукамі; таму няхай яны будуць упэўненыя, што ён здолее прызнаць слушную аўтаномію іх навукі. Я хачу асабліва заахвоціць веруючых, што займаюцца філасофіяй, каб яны асвятлялі розныя сферы чалавечай дзейнасці святлом розуму, які становіцца больш надзейным і ясным дзякуючы дапамозе веры.

Нарэшце, я хачу звярнуцца таксама да навукоўцаў, пошукі якіх становяцца для нас крыніцаю ўсё больш поўных ведаў пра сусвет у цэлым, пра неверагоднае багацце яго складовых частак, адушаўлёных і неадушаўлёных, і пра іх складаныя атамныя і малекулярныя структуры. На гэтым шляху, асабліва ў нашым стагоддзі, яны дасягнулі вынікаў, якія не перастаюць нас здзіўляць. Я кірую словы захаплення і падтрымкі да тых смелых першапраходцаў навукі, якім чалавецтва ў такой вялікай ступені абавязана сённяшнім узроўнем свайго развіцця, але адначасова я таксама абавязаны заклікаць іх, каб працягвалі свае намаганні, ніколі не губляючы з вачэй тае мудрасці, якая побач з дасягненнямі навукі і тэхнікі разглядае таксама філасофскія і этычныя каштоўнасці, што з'яўляюцца характэрнаю і неад'емнаю праяваю сутнасці чалавечай асобы. Прадстаўнікі прыродазнаўчых навук цалкам усведамляюць, што «пошукі ісціны, нават калі яна датычыць абмежаванай рэчаіснасці свету ці чалавека, ніколі не скончацца, яны заўсёды скіраваны да таго, што знаходзіцца па-за межамі самога аб'екта даследванняў, да пытанняў, якія адкрываюць доступ да Таямніцы»131.

107. Я прашу ўсіх, каб імкнуліся ўбачыць унутраны свет чалавека, якога Хрыстус збавіў праз таямніцу сваёй любові, а таксама глыбіню яго нястомных пошукаў праўды і сэнсу. Розныя філасофскія сістэмы прывілі чалавеку памылковае перакананне, што ён з'яўляецца абсалютным гаспадаром самога сябе, што можа самастойна распараджацца сваім лёсам і будучыняй, разлічваючы выключна на сябе і на ўласныя сілы. Веліч чалавека ніколі не ажыццявіцца такім чынам. Гэта стане магчымым толькі тады, калі чалавек вырашыць умацавацца ў праўдзе, узвесці свой дом у засені Мудрасці і жыць у ім. Толькі ў перспектыве праўды чалавек зможа цалкам зразумець сэнс сваёй свабоды і сваё пакліканне любіць і пазнаваць Бога як найбольш дасканалую рэалізацыю самога сябе.

108. Цяпер я звяртаюся думкамі да Тае, якую Касцёл называе ў малітве Сталіцаю Мудрасці. Само Яе жыццё – як прыпавесць, здольная праліць святло на разважанні, якія я тут прадставіў, бо можна заўважыць глыбокае падабенства паміж пакліканнем Благаславёнай Дзевы і пакліканнем сапраўднай філасофіі. Падобна да таго як Панна Марыя была паклікана ахвяраваць усю сваю чалавечую і жаночую сутнасць, каб Слова Божае магло прыняць цела і стацца адным з нас, гэтак і філасофія павінна сваёю рацыянальнаю і крытычнаю рэфлексіяй садзейнічаць таму, каб тэалогія як разуменне веры была плённая і эфектыўная. І гэтак жа як Марыя, выказваючы згоду на замысел, які звеставаў Ёй арханёл Габрыэль, не страціла сваёй сапраўднай чалавечнасці і свабоды, гэтак і філасофская думка, прымаючы выклік, які кідае ёй праўда Евангелля, не губляе сваёй аўтаноміі, бо дзякуючы гэтаму ўсе яе пошукі скіраваны да ўзвышанай мэты. Гэтую ісціну добра разумелі ў старажытнасці праведныя хрысціянскія манахі, якія называлі Марыю «апораю разумення веры»132. Яны бачылі ў Ёй праўдзівае адлюстраванне сапраўднай філасофіі і былі перакананыя, што неабходна philosophari in Maria (філасофнічаць з Марыяй. – Заўв. пер.).

Няхай Сталіца Мудрасці будзе бяспечнаю гаванню для тых, хто прысвяціў сваё жыццё пошукам мудрасці. Каб імкненне да мудрасці, канчатковай і сапраўднай мэты кожнай праўдзівай навукі, не сустракала на сваім шляху ўжо ніякіх перашкодаў дзякуючы заступніцтву Тае, якая, нарадзіўшы Праўду і захоўваючы яе ў сваім сэрцы, назаўсёды адарыла ёю ўсё чалавецтва.

У Рыме, у Святога Пятра, 14 верасня 1998 г.,
у свята Узвышэння Святога Крыжа,
у дваццаты год майго пантыфікату.

• Агульныя ўводзіны
• Пасвячэнне дыяканаў
• Пасвячэнне прэзбітэраў
• Пасвячэнне біскупа

УВОДЗІНЫ

І. Значэнне пасвячэння

12. Моцаю біскупскага пасвячэння і праз іерархічную еднасць з Галавой і членамі Калегіі, выбраны становіцца членам біскупскай супольнасці.
Стан біскупаў мае пераемнасць ад апостальскай калегіі ў настаўніцтве і пастырскім кіраванні, і ў ім працягвае існаваць супольнасць Апосталаў¹¹. Біскупы «як наступнікі Апосталаў атрымліваюць ад Пана, якому дадзена ўся ўлада на небе і на зямлі, місію навучання ўсіх народаў і абвяшчэння Евангелля кожнаму стварэнню, каб усе людзі праз веру, хрост і спаўненне запаведзяў дасягнулі збаўлення (пар. Мц 28, 18)»¹². Калегія біскупаў, сабраная пад кіраўніцтвам адзінага галавы – Рымскага Пантыфіка, наступніка Пятра, выяўляе адзінства, разнастайнасць і ўсеагульнасць Хрыстовага статку¹³.

13. Асобныя біскупы, якія стаяць на чале мясцовых Касцёлаў, здзяйсняюць сваё пастырскае кіраванне над даручанаю ім часткаю народу Божага¹⁴; яны з’яўляюцца бачным пачаткам і падмуркам адзінства ў гэтых мясцовых Касцёлах, сфармаваных на падабенства ўсеагульнага Касцёла, у якіх існуе і з якіх складаецца каталіцкі Касцёл¹⁵.

14. Сярод галоўных абавязкаў біскупаў асабліва вылучаецца абвяшчэнне Евангелля, бо біскупы з’яўляюцца веснікамі веры, якія прыводзяць да Хрыста новых вучняў, і сапраўднымі настаўнікамі, якія абвяшчаюць даручанаму ім народу праўду, у якую належыць верыць і згодна з якой трэба жыць¹⁶. Праз служэнне слова яны перадаюць вернікам моц Бога дзеля іхняга збаўлення (пар. Рым 1, 16), а праз сакрамэнты асвячаюць верных: кіруюць удзяленнем хросту, з’яўляюцца першаснымі служыцелямі канфірмацыі, распарадчыкамі пасвячэнняў, кіраўнікамі пакаяльнай дысцыпліны. Надзеленыя паўнатою сакрамэнту пасвячэння, яны з’яўляюцца «эканомамі ласкі найвышэйшага святарства», асабліва ў Эўхарыстыі, якую самі ахвяруюць альбо дбаюць, каб яна ахвяроўвалася. Яны кіруюць кожнай правамоцнай цэлебрацыяй Эўхарыстыі, бо ў кожнай супольнасці алтара, дзякуючы святому служэнню біскупа, выяўляецца сімвал любові і адзінства Містычнага цела¹⁷.

ІІ. Абавязкі і паслугі

15. Абавязак усіх верных – маліцца за абранне для іх біскупа і за абранага біскупа. Гэта павінна адбывацца асабліва ў агульнай малітве падчас Імшы і ў малітвах Нешпараў.
Паколькі біскуп устанаўліваецца для ўсяго мясцовага Касцёла, на яго пасвячэнне неабходна запрашаць духавенства ды іншых вернікаў, каб як мага больш іх ўдзельнічала ў цэлебрацыі.

16. Згодна са старажытнай традыцыяй разам з галоўным пасвячаючым біскупам у цэлебрацыі пасвячэння павінны ўдзельнічаць яшчэ прынамсі два біскупы. Таму вельмі пажадана, каб усе прысутныя біскупы бралі ўдзел ва ўзвядзенні новаабранага ў найвышэйшае святарскае служэнне¹⁸, ускладаючы на яго рукі, прамаўляючы вызначаную частку малітвы пасвячэння і вітаючы яго пацалункам.
Такім чынам у пасвячэнні кожнага біскупа выяўляецца калегіяльны характар біскупскага стану.
Згодна са звычаем мітрапаліт пасвячае біскупа суфрагана, а мясцовы біскуп – дапаможнага біскупа.
Галоўны пасвячаючы біскуп прамаўляе малітву пасвячэння, у якой благаслаўляе Бога і заклікае Духа Святога.

17. На цэлебрацыі пасвячэння выбранаму асістуюць два прэзбітэры дыяцэзіі, для якой ён пасвячаецца: адзін з іх ад імя мясцовага Касцёла просіць галоўнага пасвячаючага біскупа ўдзяліць выбранаму пасвячэнне. Разам з біскупам, пасвячаным на гэтай цэлебрацыі, і з іншымі біскупамі гэтыя два прэзбітэры, і, наколькі магчыма, таксама іншыя прэзбітэры, асабліва з гэтай жа дыяцэзіі, канцэлебруюць эўхарыстычную літургію.

18.  Два дыяканы трымаюць над галавой выбранага кнігу Евангелля ў той час, калі прамаўляецца малітва пасвячэння.

ІІІ. Цэлебрацыя пасвячэння

19. Выбраны перад пасвячэннем павінен у адпаведны час удзельнічаць у рэкалекцыях.

20. Належыць, каб усе супольнасці дыяцэзіі, для якой пасвячаецца біскуп, былі адпаведным чынам падрыхтаваныя да цэлебрацыі пасвячэння.

21. Біскуп, які ставіцца на чале пэўнай дыяцэзіі, павінен прымаць пасвячэнне ў катэдральным касцёле. Дапаможныя біскупы, якія пасвячаюцца для служэння ў пэўнай дыяцэзіі, таксама павінны пасвячацца ў катэдральным касцёле альбо ў іншым больш значным касцёле дыяцэзіі.

22. Пасвячэнне біскупа павінна адбывацца з удзелам як мага большай колькасці верных у нядзелю ці ў свята, асабліва ў святы Апосталаў, калі толькі пастырскія меркаванні не схіляюць да выбару іншага дня. Але выключаюцца Пасхальны Трыдуум, Папяльцовая серада, увесь Вялікі тыдзень, а таксама Успамін усіх памерлых вернікаў.

23. Пасвячэнне адбываецца падчас урачыстай цэлебрацыі Імшы, якую ўзначальвае біскуп, пасля заканчэння літургіі слова перад эўхарыстычнай літургіяй.
Можа цэлебравацца абрадавая Імша Пры пасвячэнні духоўных асобаў, за выключэннем урачыстасцяў, нядзеляў Адвэнту, Вялікага посту і Велікоднага перыяду, дзён актавы Пасхі і святаў Апосталаў. Калі прыпадаюць гэтыя дні, цэлебруецца Імша з дня з уласнымі чытаннямі. Аднак у іншыя дні, калі не цэлебруецца абрадавая Імша, адно з чытанняў можна ўзяць з тых, якія прапануюцца ў Лекцыянарыі для абрадавай Імшы.
Агульная малітва прапускаецца, бо замест яе прамаўляецца літанія.

24. Пасля Евангелля мясцовы Касцёл вуснамі аднаго са сваіх прэзбітэраў просіць галоўнага пасвячаючага біскупа пасвяціць выбранага. Выбраны перад біскупамі і ўсімі вернікамі выказвае жаданне выконваць свой абавязак згодна з воляю Хрыста і Касцёла ў еднасці з біскупскім станам пад уладаю наступніка святога апостала Пятра. У літаніі ўсе просяць Божай ласкі для выбранага.

25. Праз ускладанне рук біскупаў і малітву пасвячэння выбранаму ўдзяляецца дар Духа Святога для выканання  біскупскага абавязку. Наступныя словы з’яўляюцца істотнымі і неабходнымі для сапраўднасці чыну: «А цяпер спашлі на гэтага выбранага тую моц, якая паходзіць ад Цябе, – Духа Найвышэйшага, якога Ты даў Твайму ўмілаванаму Сыну Езусу Хрысту і якога Ён даў святым Апосталам, каб яны ў розных месцах устанавілі Касцёл як Тваю святыню на хвалу і няспыннае праслаўленне імя Твайго».
Галоўны пасвячаючы біскуп прамаўляе малітву пасвячэння ад імя ўсіх прысутных біскупаў; словы, якія адносяцца да сутнасці пасвячэння, прамаўляюць усе біскупы, якія разам з галоўным пасвячаючым біскупам ускладаюць рукі на выбранага. Гэтыя словы належыць прамаўляць так, каб выразна быў чутны голас галоўнага пасвячаючага біскупа, а іншыя біскупы гавораць іх сцішаным голасам.

26. Ускладанне кнігі Евангелля на галаву прымаючага пасвячэнне падчас малітвы пасвячэння, а таксама ўручэнне кнігі пасвячанаму азначае вернае абвяшчэнне слова Божага як галоўнага абавязку біскупа. Намашчэнне галавы азначае асаблівы ўдзел біскупа ў святарстве Хрыста. Уручэнне персценя сімвалізуе вернасць біскупа Касцёлу – абранніцы Бога; ускладанне мітры – імкненне да святасці; уручэнне пастарала – абавязак кіравання даручаным яму Касцёлам.
Пацалунак, які прымае пасвячаны ад галоўнага пасвячаючага біскупа і ад усіх біскупаў, з’яўляецца нібы пячаццю, што зацвярджае яго прыняцце ў Калегію біскупаў.

27. Вельмі пажадана, каб біскуп, калі ён прымае пасвячэнне на тэрыторыі сваёй дыяцэзіі, кіраваў канцэлебрацыяй эўхарыстычнай літургіі. Калі ж пасвячэнне адбываецца ў іншай дыяцэзіі, кіруе канцэлебрацыяй галоўны пасвячаючы біскуп. У гэтым выпадку першае месца сярод канцэлебрантаў займае новапасвячаны біскуп.

IV. Што неабходна падрыхтаваць

28. Акрамя таго, што неабходна для цэлебрацыі Імшы, якую ўзначальвае біскуп, належыць падрыхтаваць:
а) кнігу з абрадамі пасвячэння;
б) тэксты малітвы пасвячэння для пасвячаючых біскупаў;
в) палатняны грэміял;
г) святое хрызма;
д) усё, што патрэбна для абмывання рук;
е) персцень, пастарал, мітру для выбранага і, калі неабходна, палій. Гэтыя адзнакі, за выключэннем палія, не трэба папярэдне асвячаць, паколькі яны ўручаюцца ў самім абрадзе пасвячэння.

29. Апрача катэдры галоўнага пасвячаючага біскупа належыць падрыхтаваць месцы для пасвячаючых біскупаў, для выбранага і для прэзбітэраў наступным чынам:
а) падчас літургіі слова галоўны пасвячаючы біскуп сядзіць на катэдры, іншыя пасвячаючыя біскупы – каля катэдры, з двух бакоў; выбраны – у адпаведным месцы ў прэзбітэрыі сярод прэзбітэраў, якія яму асістуюць;
б) пасвячэнне звычайна адбываецца перад катэдрай; аднак, калі для ўдзелу верных узнікае такая неабходнасць, месцы для галоўнага пасвячаючага біскупа ды іншых пасвячаючых біскупаў рыхтуюцца перад алтаром альбо ў іншым, больш зручным месцы; для выбранага і асістуючых яму прэзбітэраў месцы размяшчаюцца так, каб верныя добра бачылі літургічнае дзеянне.

30. Галоўны пасвячаючы біскуп, а таксама біскупы і канцэлебруючыя прэзбітэры апранаюць літургічнае адзенне, патрэбнае для цэлебрацыі Імшы.
Галоўны пасвячаючы біскуп можа пад арнат апрануць далматыку.
Выбраны апранае ўсе святарскія шаты, а таксама нагрудны крыж і далматыку.
Пасвячаючыя біскупы, якія не канцэлебруюць, апранаюць альбу, нагрудны крыж, стулу і, у залежнасці ад абставінаў, капу і мітру. Прэзбітэры, якія асістуюць выбранаму, калі не канцэлебруюць, апранаюць альбу і капу.
Колер літургічнага адзення павінен адпавядаць Імшы, якая цэлебруецца, альбо быць белым. Можна ўжываць таксама святочнае альбо больш урачыстае адзенне.

й

11. Пар. Conc. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia, Lumen gentium, № 22.
12. Тамсама, № 24.
13. Пар. тамсама, № 22.
14. Пар. тамсама, № 23.
15. Пар. тамсама.
16. Пар. тамсама, № 25.
17. Пар. тамсама, № 26.
18. Пар. тамсама, № 22.

1.  Ян 3, 5.
2.  S. Augustinus, Epist. 98, 5: PL 33, 362.
3.  Пар. Conc. Vat. II, Const. de sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 68.
4.  Пар. Агульныя ўводзіны, n. 16.
5.  Пар. там жа, n. 23.

й

Хрысціянскае ўтаямнічанне. Агульныя ўводзіны.
Парадак хросту дзяцей

Парадак хросту дзяцей, дастасаваны для дыяцэзій Беларусі