1. На пачатку гэтага новага года я хачу зноў скіраваць да ўсіх пажаданне міру і ў гэтым пасланні запрасіць да супольнага разважання на тэму: Змагацца з беднасцю для пабудовы міру. Мой вялебны папярэднік Ян Павел ІІ у сваім пасланні на Дзень міру 1993 года падкрэсліў, што беднасць цэлых народаў з’яўляецца пагрозаю для міру. Сапраўды, беднасць часта выступае сярод фактараў, якія правакуюць або абвастраюць канфлікты, у тым ліку ўзброеныя. Канфлікты ж, у сваю чаргу, з’яўляюцца прычынаю трагічных умоваў беднасці. «Іншая рэальная пагроза міру ўмацоўваецца ў свеце і становіцца ўсё больш небяспечнай, — пісаў Ян Павел ІІ. — Вялікая колькасць людзей і нават цэлыя народы жывуць сёння ва ўмовах крайняй беднасці. Няроўнасць паміж багатымі і беднымі стала больш відавочнаю, нават у найбольш эканамічна развітых краінах. Такім чынам, паўстае праблема, якая павінна непакоіць сумленне чалавецтва, бо шмат людзей жывуць ва ўмовах, што абражаюць іх прыродную годнасць, а гэта падрывае сапраўдны і гарманічны прагрэс сусветнай супольнасці»¹.

2. У гэтым кантэксце для таго, каб змагацца з беднасцю, неабходна ўважліва прыгледзецца да такой складанай з’явы, як глабалізацыя. Гэта важна нават з метадалагічнага пункту гледжання, таму што дазваляе карыстацца плёнам праведзеных эканамістамі і сацыёлагамі даследаванняў розных аспектаў беднасці. Аднак зварот да глабалізацыі павінен мець таксама духоўнае і маральнае значэнне, каб мы глядзелі на бедных з усведамленнем таго, што ўсе мы з’яўляемся дзеючымі асобамі адной Боскай задумы — паклікання да ўтварэння адзінай сям’і, у якой усе — людзі, плямёны і народы — імкнуцца паводзіць сябе такім чынам, каб захоўваліся прынцыпы братэрства і адказнасці.

У гэтай перспектыве неабходна мець шырокае і дакладнае бачанне беднасці. Калі б беднасць была толькі матэрыяльнаю, то для зразумення яе тыповых уласцівасцяў было б дастаткова звярнуцца да сацыяльных навукаў, якія дапамагаюць ацэньваць памеры з’яваў перадусім на падставе колькасных дадзеных. Аднак мы ведаем, што існуюць таксама нематэрыяльныя праявы беднасці, якія не з’яўляюцца непасрэдным і аўтаматычным наступствам матэрыяльных недахопаў. Так, у багатых і развітых супольнасцях можна сутыкнуцца з такімі з’явамі, як маргіналізацыя, беднасць зносінаў, маральная і духоўная беднасць: гаворка ідзе пра ўнутрана дэзарыентаваных людзей, якія адчуваюць тыя ці іншыя цяжкасці, нягледзячы на эканамічны дабрабыт. Я маю на ўвазе, з аднаго боку, тое, што прынята называць «маральнай недаразвітасцю»², а з другога боку, адмоўныя наступствы «празмернага развіцця»³. Пры гэтым я не забываюся і пра тое, што ў так званых «бедных» грамадствах эканамічны рост часта стрымліваецца культурнымі перашкодамі, якія не дазваляюць належным чынам выкарыстоўваць рэсурсы. У любым выпадку праўдаю з’яўляецца тое, што беднасць усіх формаў, выкліканая знешнімі прычынамі, паходзіць ад недастатковай пашаны да трансцэндэнтнай годнасці чалавечай асобы. Калі чалавек не разглядаецца ў кантэксце цэласнасці яго паклікання і не захоўваюцца нормы сапраўднай «чалавечай экалогіі»⁴, то тады пачынаюць дзейнічаць злаякасныя механізмы беднасці, што выразна відаць у некаторых сферах, на якія я збіраюся коратка звярнуць увагу.
 

Беднасць і яе маральныя наступствы

Дарагія браты і сёстры!

1. Для 45-га сусветнага дня малітвы за пакліканні, які пройдзе 13 красавіка 2008 г., я выбраў тэму: пакліканні да служэння місіянерскаму Касцёлу. Уваскрослы Езус даверыў апосталам такое заданне: «Ідзіце і навучайце ўсе народы, і хрысціце іх у імя Айца і Сына, і Святога Духа» (пар. Мц 28, 19), запэўніваючы іх: «Вось Я з вамі ва ўсе дні аж да сканчэння веку» (пар. Мц 28, 20). Касцёл — місіянерскі ў цэлым і ў кожным са сваіх членаў. Калі праз сакрамэнты хросту і канфірмацыі кожны хрысціянін пакліканы сведчыць і абвяшчаць Евангелле, то місіянерская дзейнасць асаблівым чынам і вельмі шчыльна звязана са святарскім пакліканнем. Устанавіўшы запавет з Ізраэлем, Бог даручыў зараней выбраным людзям, Ім самім пакліканым і ў Яго імя пасланым да народа, місію быць прарокамі і святарамі. Так ён учыніў, напрыклад, з Майсеем: «Цяпер ідзі, — сказаў яму Пан Бог, — Я пашлю цябе да фараона, каб ты вывеў з Егіпта народ Мой, сыноў Ізраэля. (…) Калі выведзеш народ з Егіпта, паклоніцеся Богу на гэтай гары» (Зых 3, 10. 12). Тое самае адбывалася з усімі прарокамі.

2. Абяцанні, дадзеныя айцам, поўнасцю здзейсніліся ў Езусе Хрысце. Вось што пра гэта кажа ІІ Ватыканскі Сабор: «Такім чынам, прыйшоў Сын, пасланы Айцом, які выбраў нас у Ім перад стварэннем свету і прадвызначыў усынавіць нас (…). Таму Хрыстус, каб выканаць волю Айца, даў пачатак на зямлі Нябеснаму Валадарству і аб’явіў нам яго таямніцу, а сваёй паслухмянасцю здзейсніў адкупленне» (Lumen gentium 3). Езус ужо падчас свайго зямнога жыцця, прапаведуючы ў Галілеі, выбраў сабе вучняў, каб яны былі Яго блізкімі супрацоўнікамі ў месіянскім служэнні. Напрыклад, у выпадку з размнажэннем хлябоў, Ён сказаў апосталам: «Вы дайце ім есці» (Мц 14, 16), запрашаючы іх такім чынам паклапаціцца пра патрэбы натоўпаў, якім Ён жадаў даць ежу, каб задаволіць іхні голад, а таксама паказаць тую ежу, «што застаецца на жыццё вечнае» (Ян 6, 27). Яго ахапіла спачуванне да народа, таму што, праходзячы праз гарады і вёскі, Ён бачыў натоўпы стомленых і аслаблых людзей, якія былі «як авечкі без пастыра» (пар. Мц 9, 36). З гэтага позірку любові зыходзіла Яго заахвочванне да вучняў: «Таму маліце гаспадара жніва, каб выслаў работнікаў на жніво сваё» (Мц 9, 38). Ён паслаў дванаццаць апосталаў найперш «да згубленых авечак дому Ізраэля», даўшы ім дакладныя наказы. Калі мы больш уважліва паразважаем над гэтым урыўкам з Евангелля паводле святога Мацвея, які часта называюць «місіянерскаю прамоваю», то знойдзем усе аспекты, уласцівыя місіянерскай дзейнасці хрысціянскай супольнасці, якая жадае заставацца вернаю прыкладу і вучэнню Хрыста. Адказ на заклік Хрыста звязаны з пераадоленнем у духу разважлівасці і прастаты кожнай небяспекі і нават пераследу, таму што «вучань не большы за настаўніка і слуга не большы за гаспадара свайго» (Мц 10, 24). Стаўшы адным цэлым з Настаўнікам, вучні ўжо не самотныя ў абвяшчэнні Нябеснага Валадарства, бо Езус сам дзейнічае ў іх: «Хто прымае вас, прымае Мяне, а хто прымае Мяне, прымае таго, хто паслаў Мяне» (Мц 10, 40). Акрамя таго, як сведкі, «апранутыя ў моц з вышыні» (пар. Лк 24, 49), яны абвяшчаюць «пакаянне дзеля адпушчэння грахоў усім народам» (Лк 24, 47).

3. Паколькі дванаццаць абраннікаў былі пасланыя Панам, яны называюцца «апосталамі», чыё прызначэнне як сведкаў смерці і ўваскрасення Хрыста праходзіць шляхамі гэтага свету, абвяшчаючы Евангелле. Святы Павел піша хрысціянам Карынту: «Мы, — гэта значыць, апосталы, — абвяшчаем Хрыста ўкрыжаванага» (1 Кар 1, 23). У Дзеях святых апосталаў значная роля ў працэсе евангелізацыі адводзіцца таксама іншым вучням, чыё місіянерскае пакліканне бярэ пачатак з правідэнцыйных абставінаў, часам балючых, такіх як выгнанне з уласнай радзімы за веру ў Хрыста (пар. Дз 8, 1–4). Святы Дух дазваляе ператварыць гэтае выпрабаванне ў нагоду для атрымання ласкі і выкарыстаць яго для абвяшчэння імя Пана іншым народам, пашыраючы такім чынам кола хрысціянскай супольнасці. Гэта — мужчыны і жанчыны, якія, як піша святы Лука ў Дзеях апосталаў, «аддалі жыццё сваё дзеля імя Пана нашага Езуса Хрыста» (Дз 15, 26). Першым з усіх, пакліканым самім Панам быць сапраўдным апосталам, без сумненняў з’яўляецца Павел з Тарса. Гісторыя святога Паўла, найбольшага місіянера ўсіх часоў, з розных бакоў паказвае, якая сувязь існуе паміж пакліканнем і місіяй. Калі непрыяцелі абвінавачвалі яго ў тым , што ён не быў упаўнаважаны на апостальскую дзейнасць, ён шмат разоў спасылаецца менавіта на пакліканне, атрыманае непасрэдна ад Пана (пар. Рым 1, 1; Гал 1, 11 – 12. 15–17).

4. Напачатку, як і ў далейшым, менавіта «любоў Хрыста» заўсёды «прыспешвае» апосталаў (пар. 2 Кар 5, 14). Як верныя слугі Касцёла, паслухмяныя дзеянню Святога Духа, на працягу стагоддзяў незлічоныя місіянеры ішлі па слядах першых апосталаў. ІІ Ватыканскі Сабор адзначае: «Хоць абавязак распаўсюджваць веру ўскладзены на кожнага вучня Хрыста ў адпаведнасці з ягонымі здольнасцямі, Хрыстус Пан з усяго мноства сваіх вучняў заўсёды кліча тых, каго жадае сам, каб яны былі з Ім і каб пасылаць іх прапаведваць народам (пар. Мк 3, 13–15)» (Ad gentes 23). Сапраўды, любоў Хрыста павінна перадавацца братам у прыкладзе і словах, усім жыццём. «Асаблівае пакліканне місіянераў ad vitam (жыццём), — напісаў мой шаноўны папярэднік Ян Павел ІІ, — захоўвае ўсё сваё значэнне: яно з’яўляецца ўзорам місіянерскага служэння Касцёла, якому заўжды патрэбныя поўныя і радыкальныя самаахвяраванні, новыя смелыя парывы» (Redemptoris missio, 66).

5. Сярод тых, хто без рэшты прысвячае сябе служэнню Евангеллю, асаблівае месца належыць святарам, пакліканым да нясення Божага слова, удзялення сакрамэнтаў, асабліва Эўхарыстыі і паяднання, да служэння самым маленькім, хворым, церпячым, бедным і тым, хто перажывае цяжкасці ў розных кутках зямлі, а таксама ўсім, хто яшчэ і сёння па-сапраўднаму не сустрэўся з Хрыстом. Ім місіянеры нясуць першую вестку пра Яго збаўчую любоў. Статыстыка сведчыць, што кожны год колькасць ахрышчаных павялічваецца дзякуючы душпастырскай дзейнасці святароў, якія цалкам прысвяцілі сябе справе збаўлення братоў. У сувязі з гэтым асаблівую падзяку належыць выказаць «святарам fidei donum (дару веры), якія аўтарытэтна і са шчодрай самаадданасцю будуюць супольнасць, абвяшчаючы ёй Божае слова і ўдзяляючы Хлеб жыцця, не шкадуючы сілаў у місіянерскім служэнні Касцёла. Трэба падзякаваць Богу за такіх святароў, якія зносілі пакуты, часам нават ахвяруючы жыццё для служэння Хрысту (…). Гаворка ідзе пра кранальныя сведчанні, якія могуць натхніць многіх маладых людзей на тое, каб у сваю чаргу пайсці следам за Хрыстом і аддаць сваё жыццё за іншых, знайшоўшы такім чынам сапраўднае жыццё» (Апостальская адгартацыя Sacramentum caritatis, 26). Праз сваіх святароў Езус сёння аб’яўляе сваю прысутнасць сярод людзей аж да самых далёкіх куточкаў зямлі.

6. Акрамя таго, у Касцёле заўсёды было нямала мужчынаў і жанчын, натхнёных дзеяннем Святога Духа, якія абіраюць радыкальнае жыццё паводле Евангелля, прыносячы шлюбы частасці, убоства і паслухмянасці. Шматлікія манахі і манашкі, якія належаць да вялікай колькасці супольнасцяў кантэмплятыўнага і актыўнага жыцця, «бяруць вельмі значны ўдзел у евангелізацыі свету» (Ad gentes, 40). Сваёю пастаяннаю супольнаю малітваю манахі кантэмлятыўнага жыцця няспынна хадайнічаюць за ўсё чалавецтва, а тыя, хто вядзе актыўнае жыццё, разнастайнаю дабрачыннаю дзейнасцю ўсім даюць жывое сведчанне любові і міласэрнасці Бога. Пра гэтых апосталаў нашага часу Слуга Божы Павел VI сказаў: «Дзякуючы свайму манаскаму пасвячэнню, яны могуць найбольш дабравольна і свабодна пакінуць усё і ісці абвяшчаць Евангелле аж да краёў зямлі. Яны — смелыя, і таму іх апостальская дзейнасць часта бывае такою арыгінальнаю і вынаходліваю, што выклікае захапленне. Яны адданыя: іх часта можна ўбачыць у авангардзе місіі, яны бяруць на сябе самую вялікую рызыку для здароўя і для самога свайго жыцця. Так, Касцёл сапраўды вельмі ім абавязаны (Апостальская адгартацыя Evangelii nuntiandi, 69).

7. Акрамя таго, каб Касцёл мог працягваць сваю місію, атрыманую ад Хрыста, і каб не было недахопу ў тых, хто займаецца евангелізацыяй, такой патрэбнай свету, неабходна, каб у хрысціянскіх супольнасцях ніколі не слабла пастаяннае выхаванне ў веры як дзяцей, так і дарослых; неабходна падтрымліваць у вернікаў жывое і дзейснае пачуццё місіянерскай адказнасці і салідарнасці з народамі свету. Дар веры заклікае ўсіх хрысціянаў да супрацоўніцтва ў евангелізацыі. Усведамленне гэтага ўмацоўваецца ў прапаведніцтве і катэхізацыі, у літургіі і ў пастаянным малітоўным выхаванні; яно павялічваецца праз справы гасціннасці, любові і духоўнага кіраўніцтва, праз разважанне і распазнанне свайго шляху, а таксама праз планаванне такога душпастырства, складанаю часткаю якога будзе клопат пра пакліканні.

8. Толькі на добра ўзаранай духоўнай глебе квітнеюць пакліканні да службовага святарства і да кансэкраванага жыцця. Сапраўды, хрысціянскія супольнасці, жыццё якіх прасякнута місіянерскім вымярэннем таямніцы Касцёла, ніколі не будуць замыкацца самі ў сабе. Місія як сведчанне Божай любові становіцца асабліва плённай у духу братняга дзялення, «каб свет паверыў» (пар. Ян 17,21). Пакліканні — гэта дар, якога Касцёл штодзённа просіць у Святога Духа. Як пры сваіх вытоках, сабраны вакол Панны Марыі, Каралевы апосталаў, супольнасць Касцёла вучыцца ў Яе прасіць у Пана росквіту новых апосталаў, якія будуць жыць такою вераю і такою любоўю, без якіх немагчымае місіянерства.

9. Перадаючы гэтыя свае разважанні ўсім касцёльным супольнасцям, каб яны іх засвоілі і ўбачылі ў іх заклік да малітвы, я заахвочваю да далейшай дзейнасці ўсіх, хто з вераю аддана працуе для справы пакліканняў і ад усяго сэрца дасылаю выхавацелям, катэхетам і ўсім, а перш за ўсё моладзі, якая ідзе па шляху паклікання, асаблівае апостальскае благаслаўленне.

Ватыкан, 3 снежня 2007 г.
Папа Бэнэдыкт XVI

Дарагая моладзь!

1. XXIII Сусветны дзень моладзі

Я заўжды з вялікаю радасцю згадваю час, праведзены з вамі ў жніўні 2005 года ў Кёльне. Напрыканцы таго незабыўнага выразу веры і натхнення, які застаўся ў маёй душы і маім сэрцы, я прызначыў вам спатканне на новай сустрэчы, якая адбудзецца ў Сіднэі ў 2008 годзе. Гэта будзе 23-ці Сусветны дзень моладзі, тэмаю якога стануць словы: «Прымеце моц Святога Духа, які на вас сыдзе, і будзеце Маімі сведкамі» (Дз 1, 8). Праводнаю ніткаю духоўнай падрыхтоўкі да сустрэчы ў Сіднэі з’яўляюцца Святы Дух і місія. Калі ў 2006 годзе мы разважалі пра Святога Духа як пра Духа праўды, то ў 2007 годзе мы імкнемся глыбей спасцігнуць Яго як Духа любові, каб распачаць шлях да Сусветнага дня моладзі 2008 года, разважаючы пра Духа моцы і сведчання, які дае нам мужнасць жыць Евангеллем і адвагу яго абвяшчаць. Таму вельмі важна, каб кожны з вас, маладых, у сваёй супольнасці і разам са сваімі выхавацелямі мог разважаць пра гэтую асноўную дзеючую Асобу ў гісторыі збаўлення, якою з’яўляецца Святы Дух, або Дух Езуса, каб дасягнуць такіх высокіх мэтаў: распазнаць сапраўдную сутнасць Духа перадусім праз слуханне Божага Слова, аб’яўленага ў Бібліі; ясна сабе ўсвядоміць Яго пастаянную і дзейсную прысутнасць у жыцці Касцёла, асабліва адкрываючы, што Святы Дух праяўляецца як «душа», як жыццядайнае дыханне самога хрысціянскага жыцця дзякуючы сакрамэнтам хрысціянскага ўтаямнічання — хросту, канфірмацыі і Эўхарыстыі; дасягнуць такім чынам сталага разумення Езуса, штораз больш глыбокага і радаснага, і ў сучасным свеце на золку трэцяга тысячагоддзя плённа актуалізаваць Евангелле. Гэтым пасланнем я рады даць вам падставу для разважанняў, каб вы маглі глыбей разгледзець іх на працягу гэтага года падрыхтоўкі і на іх праверыць якасць вашай веры ў Святога Духа, адшукаць яе, калі яна згубілася, умацаваць, калі аслабла, адчуць яе смак як супольнасці Айца і Сына Езуса Хрыста менавіта дзякуючы абавязковаму дзеянню Святога Духа. Ніколі не забывайцеся пра тое, што Касцёл, таксама як і ўсё чалавецтва, якое вакол вас і якое разлічвае на вас у будучыні, шмат чакае ад вас, маладых, бо вы маеце ў сабе найвышэйшы дар Айца — Дух Езуса Хрыста.

 
2. Абяцанне Святога Духа ў Бібліі

Уважлівае слуханне Слова Божага, што апавядае пра таямніцу і дзеянне Святога Духа, адкрывае перад намі вялікія і прывабныя веды, якія я коратка змяшчаю ў наступных пунктах.

Перад Унебаўшэсцем Езус сказаў сваім вучням: «Я пашлю да вас абяцанне Айца Майго» (Лк 42, 49). Гэта здзейснілася ў дзень Пяцідзесятніцы, калі апосталы былі сабраныя на малітве ў Вячэрніку разам з Паннай Марыяй. Спасланне Духа Святога Касцёлу, які нараджаўся, стала здзяйсненнем вельмі даўняга Божага абяцання, абвешчанага і падрыхтаванага ўсім Старым Запаветам.

Сапраўды, ужо на першых старонках Бібліі згадваецца Дух Божы, які, як подых, «лунаў над водамі» (пар. Быц 1, 2) і ўдакладняецца, што Бог удыхнуў у ноздры чалавека дыханне жыцця (пар. Быц 2, 7), уліваючы ў яго такім чынам само жыццё. Пасля першароднага грэху жыццядайны Дух Бога шмат разоў па–рознаму праяўляецца ў чалавечай гісторыі, уздымаючы прарокаў, каб заклікаць выбраны народ навярнуцца да Бога і верна захоўваць Ягоныя запаведзі. У славутым бачанні прарока Эзэхіэля Бог сваім Духам вяртае да жыцця народ Ізраэля, паказаны ў вобразе «сухіх касцей» (пар. Эзх 37, 1–14). Ёэль прадказвае «спасланне Духа» на ўвесь народ без выключэння: «Спашлю Духа Майго на ўсялякае цела, — піша святы аўтар. — Таксама на слугаў і слуг Маіх у тыя дні спашлю Духа Майго» (пар. Ёэл 3, 1–2).

Калі ж настала «паўната часу» (пар. Гал 4, 4), Анёл Пана звеставаў Панне з Назарэта, што на яе сыдзе Дух Святы і «моц Найвышэйшага» ахіне Яе. Таму Той, хто народзіцца з Яе, будзе святым і назавецца Сынам Божым (пар. Лк 1, 35). Паводле словаў прарока Ісаі, Месія — гэта той, на кім спачне Дух Пана (пар. Іс 11, 1–2; 42, 1). Тое самае прароцтва паўтарае Езус на пачатку свайго публічнага служэння ў сінагозе ў Назарэце: «Дух Пана, — сказаў Ён здзіўленым прысутным, — на Мне, бо Ён намасціў Мяне абвяшчаць добрую навіну ўбогім, паслаў Мяне абвяшчаць вызваленне палонным, сляпым вяртаць зрок, каб выпусціць спакутаваных на свабоду, каб абвясціць год ласкі Пана» (Лк 4, 18–19; пар. Іс 61, 1–2). Звяртаючыся да прысутных, Ён аднёс да сябе самога прарочыя словы, сцвердзіўшы: «Сёння споўніліся гэтыя словы пісання, якія вы чулі» (Лк 4, 21). І да сваёй смерці на крыжы Ён яшчэ не адзін раз прадкажа сваім вучням прыйсце Святога Духа, «Суцяшальніка», місія якога будзе заключацца ў тым, каб сведчыць пра Яго і дапамагаць вернікам, навучаючы іх і ведучы да паўнаты Праўды (пар. Ян 14, 16–17. 25–26; 15, 26; 16, 13).

 
3. Пяцідзесятніца — пачатак місіі Касцёла

У дзень свайго ўваскрасення ўвечары Езус, з’явіўшыся вучням, «дыхнуў і кажа: Прыміце Духа Святога». (Ян 20, 22). З яшчэ большаю моцаю Дух Святы сышоў на апосталаў у дзень Пяцідзесятніцы: «І раптам узняўся шум з неба, — чытаем мы ў Дзеях Апосталаў, — нібы павеў моцнага ветру, і напоўніў увесь дом, дзе сядзелі яны. І з’явіліся ім языкі падзеленыя, быццам ад агня, і затрымаліся на кожным з іх» (Дз 2, 2–3).

Святы Дух унутрана аднавіў апосталаў, надзяліўшы іх моцаю, якая дадала ім смеласці без страху абвяшчаць: «Хрыстус памёр і ўваскрос!». Вольныя ад усялякага страху, яны пачалі казаць адкрыта (пар. Дз 2, 29; 4, 13; 4, 29. 31). Са спалоханых рыбакоў яны ператварыліся ў адважных прапаведнікаў Евангелля. Нават іхнія ворагі не маглі зразумець, як гэтыя «неадукаваныя і простыя» (пар. Дз 4, 13) людзі змаглі праявіць такую мужнасць і з радасцю зносіць цяжкасці, пакуты і пераслед Нішто не магло іх спыніць. Тым, хто імкнуўся прымусіць іх змоўкнуць, яны адказвалі: «Мы не можам маўчаць пра тое, што мы бачылі і чулі» (Дз 4,20). Так нарадзіўся Касцёл, які з дня Пяцідзесятніцы не перастае распаўсюджваць Добрую Навіну «ажно да краю зямлі» (Дз 1, 8).

 
4. Святы Дух — душа Касцёла і крыніца Супольнасці

Але каб зразумець місію Касцёла нам неабходна вярнуцца ў Вячэрнік, дзе разам прабывалі вучні (пар. Лк 24, 49), молячыся з «Маці» Марыяй у чаканні абяцанага Духа. Кожная хрысціянская супольнасць павінна пастаянна чэрпаць натхненне з гэтага вобразу Касцёла, які нараджаецца. Апостальская і місіянерская пладавітасць у сваёй аснове не з’яўляецца вынікам умела распрацаваных і «эфектыўных» душпастырскіх праграмаў ці методык, але ўяўляе сабою плён няспыннай супольнай малітвы (пар. Павел VI, Апостальская адгартацыя Evangelii nuntiandi, 75). Акрамя таго, перадумоваю эфектыўнасці місіі з’яўляецца адзінства супольнасцяў, гэта значыць, каб яны мелі «адно сэрца і адну душу» (пар. Дз 4, 32) і каб былі гатовыя сведчыць пра любоў і радасць, якімі Святы Дух напаўняе сэрцы вернікаў (пар. Дз 2,42). Слуга Божы Ян Павел ІІ пісаў, што місія Касцёла перш, чым стаць дзеяннем, напачатку павінна быць сведчаннем і распаўсюджаннем (пар. Redemptoris missio, 26). Так было на пачатку хрысціянства, піша Тэртуліян, калі язычнікі навярталіся, бачачы любоў, якая панавала сярод хрысціянаў: «Бачыш, — казалі яны, — як яны любяць адзін аднаго!» (пар. Apologetico, 39 § 7).

Завяршаючы гэты кароткі агляд Божага Слова ў Бібліі, я запрашаю Вас звярнуць увагу на тое, што Святы Дух з’яўляецца найбольшым дарам Бога чалавеку, а значыць, найвышэйшым сведчаннем Яго любові да нас — любові, якая канкрэтна выяўляецца ў станоўчым адказе «„так“ жыццю», якога Бог жадае кожнаму свайму стварэнню. Гэтае «„так“ жыццю» мае сваю поўную форму ў Езусе з Назарэта і ў Ягонай перамозе над злом праз адкупленне. Таму ніколі не будзем забывацца пра тое, што Евангелле Езуса, дзякуючы ўсё таму ж Духу, не зводзіцца толькі да апісання падзяеў, але імкнецца стаць «добраю навіною для ўбогіх, вызваленнем для палонных, вяртаннем зроку для сляпых» (пар. Лк 4, 18). Усё гэта здзейснілася ў дзень Пяцідзесятніцы, стаўшы ласкаю і заданнем Касцёла перад светам, яго першачарговаю місіяй.

Мы з’яўляемся пладамі гэтай місіі Касцёла праз дзеянне Святога Духа. Мы маем у сабе тую пячатку любові Айца да Езуса Хрыста, якою з’яўляецца Святы Дух. Не будзем пра Яго забывацца, бо Дух Пана заўсёды памятае пра кожнага з нас і жадае асабліва праз вас, маладых, узняць у свеце вецер і полымя новай Пяцідзесятніцы.

 
5. Святы Дух — «духоўны Настаўнік»

Дарагая моладзь, Святы Дух і сёння працягвае з моцаю дзейнічаць у Касцёле, і Яго плады настолькі шчодрыя, наколькі мы гатовыя адкрыцца для Яго аднаўляючай моцы. Таму важна, каб кожны з нас ведаў Яго, увайшоў у еднасць з Ім і дазволіў Яму сябе вясці. Але тут узнікае натуральнае пытанне: кім для мяне ёсць Святы Дух? Сапраўды, для многіх хрысціянаў Ён працягвае заставацца «вялікім незнаёмым». Вось чаму, рыхтуючыся да наступнага Дня моладзі, я хацеў бы прапанаваць кожнаму з вас паглыбіць асабістае пазнанне Святога Духа. У нашым вызнанні веры мы абвяшчаем: «Веру ў Духа Святога, Пана і Жыватворцу, які ад Айца і Сына паходзіць» (Нікейска-Канстанцінопальскі сімвал веры). Так, Святы Дух, Дух любові Айца і Сына, з’яўляецца крыніцаю жыцця, што нас асвячае, бо «любоў Божая вылілася ў сэрцы нашыя праз Духа Святога, які дадзены нам» (Рым 5, 5). Але ўсё ж недастаткова толькі ведаць Яго — неабходна Яго прыняць як правадыра нашых душаў, як «духоўнага Настаўніка», які ўводзіць нас у таямніцу святой Тройцы, бо толькі Ён можа абудзіць у нас веру і даць магчымасць у паўнаце жыць ёю кожны дзень. Ён набліжае нас да іншых, запальвае ў нас агонь любові, робіць нас місіянерамі Божай любові.

Я добра ведаю, якую вялікую пашану і любоў да Езуса вы маеце ў сваіх сэрцах, як вы жадаеце сустрэцца з Ім і з Ім паразмаўляць. Таму памятайце, што менавіта прысутнасць Духа ў нас пацвярджае, стварае і будуе нашу асобу на Асобе самога Езуса, укрыжаванага і ўваскрослага. Таму станем блізкімі Святога Духа, каб такім чынам быць блізкімі Езуса.

 
6. Святыя сакрамэнты канфірмацыі і Эўхарыстыі

Але, скажаце вы, як мы можам даць Святому Духу аднавіць нас і як узрастаць у нашым духоўным жыцці? Адказ вы ведаеце: гэта магчыма ў сакрамэнтах, таму што вера нараджаецца і ўмацоўваецца дзякуючы сакрамэнтам, асабліва сакрамэнтам хрысціянскага ўтаямнічання: хросту, канфірмацыі і Эўхарыстыі, якія ўзаемна дапаўняюцца і з’яўляюцца непарыўнымі (пар. Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1285). Гэтая праўда пра тры сакрамэнты, якія з’яўляюцца крыніцаю нашага быцця хрысціянамі, часта бывае занядбанаю ў жыцці многіх вернікаў, для каго гэта толькі жэсты, што адбыліся ў мінулым і не маюць рэальнага ўплыву на сённяшні дзень, нібы карэнне, пазбаўленае жыццядайных сокаў. Здараецца так, што, прыняўшы сакрамэнты хросту і канфірмацыі, шмат моладзі аддаляецца ад жыцця веры. А ёсць таксама і такія маладыя людзі, якія нават не прынялі гэтых сакрамэнтаў. Але ж менавіта праз сакрамэнт хросту, канфірмацыю а потым пастаянна праз Еўхарыстыю Дух Святы чыніць нас дзецьмі Божымі, братамі Езуса, членамі свайго Касцёла, здольнымі даваць праўдзівае сведчанне Евангелля і атрымліваць радасць ад веры.

Таму я заклікаю вас паразважаць над тым, што я вам тут пішу. Сёння асабліва важна зноў адкрыць сакрамэнт канфірмацыі і адшукаць яго значэнне для нашага духоўнага ўзрастання. Той, хто прыняў святыя сакрамэнты хросту і канфірмацыі, няхай памятае, што ён стаў «святыняю Духа» і ў ім прабывае Бог. Няхай ён заўжды гэта ўсведамляе і робіць так, каб гэты скарб у ім прыносіў плады святасці. Той, хто быў ахрышчаны, але яшчэ не атрымаў сакрамэнту канфірмацыі, няхай рыхтуецца прыняць яго, ведаючы, што такім чынам ён стане «завершаным» хрысціянінам, таму што канфірмацыя ўдасканальвае ласку хросту (пар. Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1302–1304).

Святы сакрамэнт канфірмацыі дае нам асаблівую сілу для сведчання і праслаўлення Бога ўсім нашым жыццём (пар. Рым 12, 1); ён паглыбляе ў нас усведамленне прыналежнасці да Касцёла, «Цела Хрыстовага», якога ўсе мы з’яўляемся жывымі членамі, з’яднанымі адзін з адным (пар. 1 Кар 12, 12–25). Даручаючы сябе кіраўніцтву Святога Духа, кожны ахрышчаны можа зрабіць свой унёсак у пабудову Касцёла дзякуючы харызмам, якія Ён дае, бо «кожнаму даецца праяўленне Духа на карысць» (пар. 1 Кар 12, 12–25). І калі Дух дзейнічае, то прыносіць у душы свае плады: «любоў, радасць, супакой, велікадушнасць, лагоднасць, дабрыню, вернасць, далікатнасць, стрыманасць» (Гал 5, 22). Да тых з вас, хто яшчэ не атрымаў сакрамэнту канфірмацыі, я звяртаюся з сардэчным заклікам падрыхтавацца да яго прыняцця, просячы дапамогі ў сваіх святароў. Гэта нагода атрымаць асаблівую ласку — не ўпускайце яе!

Я хацеў бы яшэ дадаць некалькі словаў пра Эўхарыстыю. Каб узрастаць у хрысціянскім жыцці, неабходна жывіцца Целам і Крывёю Хрыста, бо мы былі ахрышчаныя і прынялі канфірмацыю з мэтаю ўдзельнічаць у Эўхарыстыі (пар. Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1322; Sacramentum caritatis, 17). «Крыніца і вяршыня» касцёльнага жыцця — Эўхарыстыя — гэта «няспынная Пяцідзесятніца», бо кожны раз, калі мы ўдзельнічаем у святой Імшы, прымаем Святога Духа, які глыбей яднае нас з Хрыстом і ператварае ў Яго. Калі вы, дарагая моладзь, будзеце часта ўдзельнічаць у цэлебрацыі Эўхарыстыі, калі прысвяціце крыху вашага часу адарацыі Найсвяцейшага Сакрамэнту, то з крыніцы любові, якою з’яўляецца Эўхарыстыя, у вас з’явіцца радасная рашучасць прысвяціць сваё жыццё наследаванню Евангелля. Разам з тым вы адчуеце, што там, дзе недастаткова нашых сілаў, Святы Дух перамяняе нас, напаўняючы сваёю моцаю і робячы нас поўнымі місіянерскага запалу сведкамі ўваскрослага Хрыста.

 
7. Патрэба і неадкладнасць місіі

Вялікая колькасць маладых людзей з трывогаю глядзяць на сваё жыццё, задаюць шмат пытанняў адносна сваёй будучыні. Яны з заклапочанасцю пытаюцца, як жыць у свеце, поўным вялікіх несправядлівасцяў і цярпенняў? Як рэагаваць на эгаізм і насілле, якія, здаецца, часам пераважаюць. Як надаць сапраўдны сэнс свайму жыццю? Як зрабіць так, каб плады Духа, пра якія мы згадвалі вышэй — «любоў, радасць, супакой, велікадушнасць, лагоднасць, дабрыня, вернасць, далікатнасць, стрыманасць» (гл. п. 6), — напоўнілі гэты зранены і крохкі свет, а перадусім свет моладзі? Пры якіх умовах жыццядайны Дух першага стварэння, а асабліва другога стварэння, або адкуплення, можа стаць душою новага чалавецтва? Не будзем забывацца, што чым большы дар Божы (а дар Духа Езуса — найбольшы з усіх), тым больш ён патрэбны свету, а таму такая вялікая і захапляльная місія Касцёла, якая заключаецца ў тым, каб верагодна сведчыць пра Яго. І вы, юнакі і дзяўчаты, на Сусветным дні моладзі пэўным чынам пацвярджаеце сваё жаданне браць удзел у гэтай місіі. У сувязі з гэтым, дарагія сябры, мне хочацца нагадаць вам тут пра некаторыя асноўныя праўды, над якімі варта задумацца. Я яшчэ раз паўтараю вам, што толькі Хрыстус можа задаволіць самыя глыбокія імкненні чалавечага сэрца; толькі Ён у стане зрабіць чалавецтва гуманным і прывесці яго да сваёй «боскасці». Моцаю свайго Духа Ён улівае ў нас Боскую любоў, якая робіць нас здольнымі любіць бліжняга і быць гатовымі служыць яму. Святы Дух прасвятляе, аб’яўляючы ўкрыжаванага і ўваскрослага Хрыста, паказвае нам шлях, каб мы сталі больш падобнымі да Яго, гэта значыць, каб былі «праяўленнем і прыладаю любові, якая выпраменьвае з Яго» (Deus caritas est, 33). І той, хто даручае сябе кіраўніцтву Духа, разумее, што прысвяціць сябе служэнню Евангеллю — гэта не нейкая факультатыўная магчымасць, таму што адчувае, наколькі неабходна перадаць таксама іншым гэтую Добрую Навіну. Тым не менш, варта яшчэ раз нагадаць пра тое, што мы можам быць сведкамі Хрыста толькі тады, калі даручым сябе кіраўніцтву Святога Духа, які з’яўляецца «галоўнай дзеючай сілай Евангелізацыі» (Evangelii nuntiandi, 75) і «асноўнай дзеючай асобай місіі» (Redemptoris missio, 21). Дарагая моладзь, як неаднаразова нагадвалі мае вялебныя папярэднікі Павел VI і Ян Павел ІІ, сёння як ніколі неабходна абвяшчаць Евангелле і даваць сведчанне веры (Redemptoris missio, 1). Хтосьці можа падумаць, што, паказваючы скарб веры людзям, якія яе не падзяляюць, мы праяўляем да іх неталерантнасць, але гэта не так, бо прапаноўваць Хрыста не азначае навязваць Яго (пар. Evangelii nuntiandi, n. 80). Зрэшты, дзве тысячы гадоў таму дванаццаць апосталаў аддалі жыццё за тое, каб Хрыста пазналі і палюбілі. З таго часу Евангелле на працягу стагоддзяў працягвае распаўсюджвацца дзякуючы мужчынам і жанчынам, натхнёным такім самым місіянерскім запалам. Таму і сёння патрэбныя вучні Хрыста, якія не шкадавалі б часу і сілаў для служэння Евангеллю. Патрэбныя маладыя людзі, якія б згадзіліся, каб у іх палала Божая любоў, і якія б шчодра адказалі на прыспешваючы заклік Евангелля, як гэта зрабілі шматлікія благаслаўлёныя і святыя мінулага, а таксама нядаўніх часоў. Я запэўніваю вас у тым, што асабліва сёння Дух Езуса заклікае вас, маладых, несці добрую навіну пра Езуса вашым аднагодкам. Відавочная цяжкасць для дарослых зразумела і даступна сысціся са светам моладзі можа быць знакам, з дапамогаю якога Дух мае намер заахвоціць вас, маладых, заняцца гэтым. Вам знаёмыя ідэалы, размоўная мова, а таксама раны і разам з тым імкненне да дабра вашых аднагодкаў. Адкрываецца шырокі свет пачуццяў, працы, асветы, чакання, маладых цярпенняў… Няхай кожнаму з вас хопіць мужнасці паабяцаць Святому Духу прывесці якога-небудзь хлопца ці дзяўчыну да Езуса Хрыста такім спосабам, які ён палічыць найлепшым, умеючы «даць адказ пра сваю надзею з лагоднасцю» (пар. 1 П 3, 15).

Але каб дасягнуць гэтае мэты, дарагія сябры, будзьце святымі, будзьце місіянерамі, бо ні ў якім выпадку немагчыма аддзяліць святасць ад місіі (пар. Redemptoris missio, 90). Не бойцеся стаць святымі місіянерамі, як, напрыклад, святы Францішак Ксавэрый, які прайшоў па Далёкім Усходзе, абвяшчаючы Добрую Навіну да поўнага вычарапння сілаў, або як святая Тэрэза ад Дзіцятка Езуса, якая была місіянерам, нават не пакідаючы Кармэлю: як першы, так і другая з’яўляюцца «Апекунамі місій». Будзьце гатовымі аддаць сваё жыццё, каб асвятліць свет праўдаю Хрыста, каб адказаць любоўю на нянавісць і пагарду да жыцця, каб абвяшчаць надзею ўваскрослага Хрыста ва ўсіх куточках зямлі.

 
8. Выпрасіць для свету «новую Пяцідзесятніцу»

Дарагая моладзь, я чакаю вас у ліпені 2008 года ў Сіднэі ў вялікай колькасці. Гэта будзе дадзеная Божым Провідам магчымасць адчуць моц Святога Духа. Няхай вас там будзе шмат, каб вы сталі знакам надзеі і каштоўнай падтрымкі для касцёльнай супольнасці ў Аўстраліі, якая рыхтуецца прыняць вас. Для моладзі гэтай краіны, якая праявіць да вас гасціннасць, гэта будзе надзвычайнаю магчымасцю абвясціць прыгажосць і радасць Евангелля супольнасці, якая ў многіх аспектах з’яўляецца секулярызаванаю. Аўстралія, як і ўся Акіянія, мае патрэбу зноў адкрыць свае хрысціянскія карані. У паслясінадальнай адгартацыі да Касцёла ў Акіяніі Ян Павел ІІ пісаў: «Моцаю Святога Духа Касцёл у Акіяніі рыхтуецца да новай евангелізацыі народаў, якія сёння жадаюць Хрыста. (…) Новая евангелізацыя з’яўляецца прыярытэтам для Касцёла ў Акіяніі (Ecclesia in Oceania, 18).

Я заклікаю вас прысвяціць час малітве і вашаму духоўнаму фармаванню на гэтым апошнім адрэзку шляху, які вядзе нас да 23-га Сусветнага дня моладзі, каб у Сіднэі вы змаглі аднавіць абяцанні вашага хросту і канфірмацыі. Мы разам будзем маліць Святога Духа, з даверам просячы ў Бога дару адноўленай Пяцідзесятніцы для Касцёла і для чалавецтва трэцяга тысячагоддзя.

Няхай на працягу гэтых месяцаў вам спадарожнічае Марыя, з’яднаная з апосталамі ў малітве ў Вячэрніку, і няхай Яна выпрасіць для ўсіх маладых людзей новае спасланне Святога Духа, якое запаліць іхнія сэрцы. Памятайце: Касцёл давярае вам! Мы, Пастыры, асабліва молімся за тое, каб вы любілі і ўсё больш аддаваліся любові Хрыста і аддана наследавалі Яго. З такімі пачуццямі я з вялікаю любоўю ўсіх вас благаслаўляю.

Святога Айца Бэнэдыкта XVI

да біскупаў, прэзбітэраў і дыяканаў, кансэкраваных асобаў і да ўсіх свецкіх вернікаў аб хрысціянскай надзеі

(пераклад Секцыі па перакладзе літургічных тэкстаў і афіцыйных дакументаў Касцёла Камісіі Божага Культу і Дысцыпліны Сакрамэнтаў пры Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў у Беларусі)

Уводзіны

1. «SPE SALVI facti sumus (мы збаўлены праз надзею)», — кажа св. Павел Рымлянам і таксама нам (Рым 8, 24). Паводле хрысціянскай веры «адкупленне», або збаўленне, гэта не толькі звычайная падзея. Праз адкупленне мы атрымліваем надзею, праўдзівую надзею, моцай якой мы можам выйсці насустрач цяперашняму жыццю: сённяшняе жыццё, якое патрабуе вялікіх намаганняў, можна прыняць і пражыць толькі тады, калі яно вядзе да мэты і калі мы ўпэўнены ў гэтай мэце, калі гэтая мэта настолькі высокая, што апраўдвае цяжкі шлях. Тады адразу ўзнікае пытанне: што гэта за надзея, якая можа стаць доказам сцвярджэння, паводле якога, пачынаючы з яе і проста дзякуючы яе існаванню, мы адкуплены? І пра якую ўпэўненасць ідзе гаворка?

 
Вера — гэта надзея

2. Перш чым звярнуць увагу на хвалюючыя нас сёння пытанні, неабходна асабліва ўважліва прыслухацца да таго, што кажа пра надзею Святое Пісанне. «Надзея» з’яўляецца асноўным словам біблійнай веры, так што словы «вера» і «надзея» ў розных месцах здаюцца ўзаемазамяняльнымі. Так, у Пасланні да Габрэяў «паўната веры» (10, 22) цесна звязваецца з «непахісным вызнаннем надзеі» (10, 23). Таксама ў Першым пасланні св. апостала Пятра, калі хрысціяне заахвочваюцца да таго, каб быць гатовымі даць адказ пра logos — пра сэнс і падставу іх надзеі (пар. 3, 15), «надзея» і «вера» азначаюць адно і тое ж. Наколькі важным было ўсведамленне першымі хрысціянамі таго, што яны атрымалі ў дар праўдзівую надзею, відавочна таксама з параўнання хрысціянскага існавання з іхнім жыццём да прыняцця веры або з сітуацыяй вызнаўцаў іншых рэлігій. Св. Павел нагадвае Эфесцам, што да сустрэчы з Хрыстом яны «не мелі надзеі і былі без Бога ў гэтым свеце» (Эф 2, 12). Канешне, Езус добра ведаў, што ў іх былі свае багі і што яны вызнавалі сваю рэлігію; аднак наконт іх багоў нараджаліся сумненні і з іх супярэчлівых міфаў не вынікала ніякай надзеі. Хоць яны мелі багоў, аднак вялі «жыццё без Бога», таму знаходзіліся ў змрочным свеце, маючы перад сабой цьмяную будучыню. «In nihil ab nihilo quam cito recidimus (як хутка мы зноў трапляем з нічога ў нішто)»¹ , — кажа эпітафія з таго часу. Гэтыя словы адкрыта і выразна паказваюць тое, што адзначае св. Павел. У тым жа сэнсе ён звяртаецца да Тэсаланікійцаў: паводзьце сябе так, «каб не тужылі вы, як і іншыя, хто не мае надзеі» (1 Тэс 4, 13). І ў гэтых словах выяўляецца асаблівая рыса хрысціянаў, а менавіта тое, што яны маюць будучыню: хоць яны не ведаюць падрабязнасцяў будучага часу, аднак у агульных рысах ведаюць, што жыццё не вяртаецца ў пустэчу. Толькі тады, калі ёсць упэўненасць у будучыні як у станоўчай рэчаіснасці, сучаснасць вартая таго, каб жыць. Такім чынам, можна сцвердзіць; хрысціянства гэта не толькі «добрая навіна» — пераказ таго, што дагэтуль было невядомым. Сучаснай мовай можна сказаць, што хрысціянская навіна не толькі «інфарматыўная», але і «творчая». Гэта азначае, што Евангелле не толькі перадае змест, які можна пазнаць, але з’яўляецца таксама пасланнем, якое стварае факты і перамяняе жыццё. Цьмяныя брамы часу, будучыні, адчыніліся насцеж. Хто мае надзею, жыве інакш, паколькі яму дадзена новае жыццё.

3. Аднак цяпер узнікае пытанне: у чым жа заключаецца гэтая надзея, якая сама па сабе з’яўляецца «адкупленнем»? Сутнасць адказу змяшчаецца ў словах Паслання да Эфесцаў, цытаванага вышэй. Да сустрэчы з Хрыстом Эфесцы былі пазбаўлены надзеі, паколькі «былі без Бога ў гэтым свеце». Мець магчымасць пазнаць Бога, праўдзівага Бога, — гэта тое ж, што і атрымаць надзею. Для нас, якія ўжо даўно жывём з хрысціянскім разуменнем Бога і прызвычаіліся да яго, надзея, якая вынікае з праўдзівай сустрэчы з гэтым Богам, стала тым, чаго мы як бы ўжо не заўважаем. Прыклад з жыцця адной святой нашага часу можа ў пэўнай ступені дапамагчы зразумець, што азначае ўпершыню і па-сапраўднаму сутрэцца з Богам. Маю на ўвазе Жазэфіну Бакіту, якую кананізаваў папа Ян Павел ІІ. Нарадзілася яна прыблізна ў 1869 годзе (сама не ведала дакладна дзень сваіх народзінаў) ў мястэчку Дарфур у Судане. У дзевяцігадовым узросце яе выкралі гандляры рабамі, якія жорстка яе збівалі і пяць разоў прадавалі на суданскіх нявольніцкіх рынках. Потым як нявольніца яна прыслужвала маці і жонцы аднаго генерала, дзе яе штодня білі да крыві; з гэтай прычыны яна ўсё жыццё насіла на сваім целе сорак чатыры шрамы. Нарэшце, у 1882 годзе Жазэфіна была куплена нейкім італьянскім гандляром для італьянскага консула Каліста Леньямі, які ў сувязі з наступленнем магдыстаў вярнуўся ў Італію. Там пасля тых жудасных «паноў», якім раней яна належала як уласнасць, Бакіта змагла пазнаць цалкам іншага «Пана», жывога Бога, Бога Езуса Хрыста, якога называла на венецыянскім дыялекце «Рaron» (Пан). Дагэтуль яна ведала толькі гаспадароў, якія пагарджалі ёй і прыгняталі яе або, у лепшым выпадку, лічылі яе карыснай служанкай. Цяпер жа яна пачула, што ёсць найвышэйшы «Рaron», які пераўзыходзіць ўсіх валадароў, Ён Пан ўсіх паноў; і гэты Пан добры, Ён — сама Дабрыня. Яна даведалася, што гэты Пан ведае таксама і яе, што Ён стварыў яе і, больш за тое, любіць яе. Яе любіць гэты найвышэйшы «Рaron», перад абліччам якога ўсе астатнія валадары — толькі мізэрныя слугі. Ён ведаў яе, любіў і чакаў. І яшчэ, гэты Пан сам прайшоў праз цярпенні бічавання і зараз чакаў яе «праваруч Бога Айца». Цяпер яна мела «надзею» — ужо не толькі кволую надзею знайсці менш жорсткіх гаспадароў, але вялікую надзею: я, нарэшце, адчуваю, што мяне любяць і, што б ні здарылася, гэтая Любоў мяне чакае. Таму маё жыццё добрае. Падмацаваная пазнаннем гэтай надзеі, яна адчувала сябе «адкупленай», больш не ўспрымала сябе як рабыню, а як свабодную дачку Божую. Яна разумела, што меў на ўвазе св. Павел, калі казаў Эфесцам, што яны дагэтуль былі без надзеі і без Бога ў гэтым свеце — без надзеі, таму што без Бога. Калі Бакіту хацелі вярнуць у Судан, яна адмовілася, не жадаючы зноў разлучацца са сваім «Рaron». 9 студзеня 1890 года яна прыняла хрост і канфірмацыю, а пасля — першую св. Камунію з рук венецыянскага патрыярха. 8 снежня 1896 года ў Вероне яна склала шлюбы ў Кангрэгацыі Сясцёр Канасіянак. З гэтага часу, побач з абавязкамі ў сакрыстыі і парт’еркі кляштара, у розных сваіх падарожжах па Італіі яна асабліва старалася заахвочваць да місіі: адчувала неабходнасць данесці да як мага большай колькасці людзей вызваленне, якое сама атрымала, сустрэўшы Бога Езуса Хрыста. Яна не магла захаваць для сябе надзею, якая нарадзілася ў ёй і адкупіла яе, бо гэтая надзея павінна была ахапіць як мага больш людзей, ахапіць усіх.

 
Паняцце надзеі, заснаванай на веры, у Новым Запавеце і раннім Касцёле

4. Ці можа наша сустрэча з Богам, які паказаў нам у Хрысце сваё Аблічча і адкрыў сваё Сэрца, быць і для нас не толькі «інфарматыўнай», але і «творчай», а значыць здольнай так перамяніць нашае жыццё, каб мы адчувалі сябе адкупленымі дзякуючы надзеі, заключанай у гэтай сустрэчы? Перш чым адказаць на гэтае пытанне, яшчэ раз вернемся да ранняга Касцёла. Няцяжка зразумець, што досвед малой афрыканскай нявольніцы Бакіты быў такі самы, як у мноства людзей, якіх прыгняталі ў часы нараджэння хрысціянства і якія былі асуджаныя на рабства. Хрысціянства не абвяшчала сацыяльнага і рэвалюцыйнага дэвізу, з якім Спартак прайграў у сваім крывавым змаганні. Езус не быў Спартаком і не змагаўся за палітычнае вызваленне, як Бараба ці Бар-Кохба. Тое, што прынёс Езус, які сам памёр на крыжы, было чымсьці абсалютна адрозным, а менавіта сустрэчай з Панам ўсіх паноў, сустрэчай з жывым Богам, а значыць сустрэчай з надзеяй, якая была мацнейшай за прыгнёт рабства, таму што яна перамяняла жыццё і свет знутры. Што новага адбылося, выразна бачна ў Пасланні да Філімона св. Паўла. Гаворка ідзе пра цалкам асабістае пасланне, якое Павел напісаў у вязніцы і ўручыў збегламу нявольніку Анісіму, каб той перадаў яго свайму гаспадару, а менавіта Філімону. Павел паслаў слугу назад да яго гаспадара, ад якога той раней уцёк. І зрабіў гэта не загадваючы, а просячы: «Прашу цябе за майго сына Анісіма, якога нарадзіў я ў кайданах. [...] Адсылаю яго да цябе, [...] гэта маё сэрца. [...] Бо, можа, ён дзеля таго аддаліўся ад цябе на пэўны час, каб ты прыняў яго назаўсёды ўжо не як слугу, але больш чым слугу, як брата ўмілаванага» (Філ 10–16). Людзі, якія паводле свайго сацыяльнага статусу дзеляцца паміж сабой на гаспадароў і нявольнікаў, як члены аднаго Касцёла сталі адзін для аднаго братамі і сёстрамі — так узаемна называлі сябе хрысціяне. Яны былі адроджаныя праз хрост і напоеныя тым самым Духам, і ва ўзаемнай еднасці, адзін пры адным, падмацоўваліся Целам Пана. Хоць знешнія структуры заставаліся тымі ж, аднак знутры змянялася грамадства. І калі ў Пасланні да Габрэяў сцвярджаецца, што хрысціяне не маюць на гэтай зямлі пастаяннага жылля, але хутчэй шукаюць будучага (пар. Гбр 11, 13–16; Флп 3, 20), аднак гэта зусім іншая рэч, чым проста чаканне будучай перспектывы: сённяшняе грамадства ўспрымаецца хрысціянамі як незадавальняючае; яны належаць да новага грамадства, да якога скіроўваюць свой шлях і якое апярэджвае іх пілігрымаванне.

5. Трэба прадставіць яшчэ іншы пункт гледжання. Першае пасланне да Карынцянаў (1, 18–31) паказвае нам, што многія з першых хрысціянаў належалі да нізкага сацыяльнага класа і таму аказаліся гатовымі прыняць новую надзею, як мы ўбачылі на прыкладзе св. Бакіты. Тым не менш, ад пачатку былі навяртанні таксама сярод знатных і адукаваных людзей, таму што яны самі жылі «без надзеі і без Бога ў свеце». У міф ужо не верылі; рэлігія рымскага грамадства ператварылася ў звычайныя цырымоніі, якія дакладна захоўваліся, але сталі цяпер нікчэмнай «палітычнай рэлігіяй». Філасофскі рацыяналізм адсунуў багоў у сферу нерэальнасці. Лічылася, што боскасць па-рознаму прысутнічае ў касмічных сілах, але Бог, да якога можна было б узносіць малітвы, адсутнічаў. Св. Павел вельмі трапна характарызуе істотную праблематыку рэлігіі таго часу праз параўнанне жыцця «паводле Хрыста» з жыццём паводле «прынцыпаў свету» (пар. Клс 2, 8). Тут пэўнае святло можа праліць адзін тэкст св. Грыгорыя Назіянзскага. Ён сцвярджае, што астралогія скончылася ў той час, калі Мудрацы, якіх вяла зорка, пакланіліся Хрысту — новаму Валадару, паколькі цяпер зоркі рухаюцца па арбіце, вызначанай Хрыстом² . Гэтае выказванне пераварочвае тагачаснае разуменне свету, якое зноў у змененым выглядзе квітнее ў наш час. Гэта не прынцыпы свету, не законы матэрыі канчаткова кіруюць светам і чалавекам, а асабовы Бог кіруе зоркамі, гэта значыць сусветам; не законы матэрыі ці эвалюцыі з’яўляюцца апошняй інстанцыяй, а розум, воля, любоў — Асоба. І калі мы ведаем гэтую Асобу, а Яна ведае нас, тады няўмольнае панаванне матэрыяльных прынцыпаў сапраўды перастае быць апошняй інстанцыяй; тады мы не падпарадкаваныя зямлі і яе законам; тады мы свабодныя. У старажытнасці ўсведамленне гэтага пабуджала адкрытыя душы да пошуку. Неба не пустое. Жыццё гэта не звычайны вынік законаў і выпадковасці матэрыі, але ва ўсім і адначасова па-над усім ёсць асабовая воля, Дух, які адкрываецца ў Езусе як Любоў³.

6. Саркафагі з часоў ранняга хрысціянства ілюструюць гэтае перакананне, бо перад абліччам смерці нельга пазбегнуць пытання пра сэнс жыцця. Постаць Хрыста на старажытных саркафагах прадстаўляецца ў асноўным у двух вобразах: філосафа і пастыра. У тыя часы слова «філасофія» наогул не мела сённяшняга значэння складанай акадэмічнай дысцыпліны. Філосафам хутчэй быў той, хто мог навучыць асноўнаму мастацтву: мастацтву правільна жыць, мастацтву жыць і паміраць. Канешне, людзі даўно разумелі, што многія з тых, хто быў вандроўным філосафам, настаўнікам жыцця, былі толькі пустасловамі, якія сваімі расказамі зараблялі сабе грошы, а пра сапраўднае жыццё не мелі ніякага ўяўлення. Таму людзі больш шукалі праўдзівага філосафа, які сапраўды здолеў бы паказаць шлях жыцця. У канцы трэцяга стагоддзя над рымскім саркафагам аднаго дзіцяці ўпершыню сустракаецца, у кантэксце ўваскрашэння Лазара, постаць Хрыста як сапраўднага філосафа, які ў адной руцэ трымае Евангелле, а ў другой — кій вандроўніка, характэрны для філосафа. Гэтым кіем Ён перамог смерць; а Евангелле вучыць праўдзе, якой марна шукалі вандроўныя філосафы. У гэтым вобразе, які доўга існаваў у надмагільным мастацтве, становіцца відавочным тое, што адукаваныя і простыя людзі знаходзілі ў Хрысце: Ён вучыць нас таму, кім сапраўды з’яўляецца чалавек і што ён павінен рабіць, каб заставацца сапраўдным чалавекам. Ён паказвае нам шлях, а гэтым шляхам ёсць праўда. Сам Ён ёсць шляхам і праўдай, а таму і жыццём, якога ўсе мы шукаем. Ён паказвае нам жыццё па-за межамі смерці; толькі той, хто здольны зрабіць гэта, з’яўляецца сапраўдным настаўнікам жыцця. Тая ж ідэя бачна ў вобразе пастыра. Як ў вобразе філосафа, так і ў вобразе пастыра ранні Касцёл абапіраўся на існуючыя ўзоры рымскага мастацтва, у якім пастыр у асноўным сімвалізаваў жаданне спакойнага і простага жыцця, да якога імкнуліся язычнікі, што жылі ў натоўпе вялікага горада. Цяпер вобраз быў прачытаны ў новым сцэнічным парадку, што надало яму глыбейшы сэнс: «Пан — пастыр мой, ні ў чым не буду мець нястачы […]. Калі нават пайду далінай смяротнага ценю, не буду баяцца зла, бо Ты са мною» (Пс 23 [22], 1. 4). Сапраўдны той пастыр, які ведае таксама шлях праз даліну смерці; той, які нават на шляху цалкавітай адзіноты, на якім ніхто не можа мяне суправаджаць, ідзе са мною і вядзе мяне, каб прайсці гэты шлях. Ён сам прайшоў гэты шлях, сышоў у валадарства смерці, перамог яе і вярнуўся, каб спадарожнічаць нам і пераканаць, што разам з Ім мы зможам знайсці выйсце. Усведамленне таго, што існуе той, хто суправаджае мяне нават у смерці і суцяшае мяне сваім кіем і посахам, каб я не баяўся зла (пар. Пс 23[22], 4), было новай надзеяй, якая ўзыходзіла па-над жыццём вернікаў.

7. Неабходна яшчэ раз вярнуцца да Новага Запавету. У адзінаццатым раздзеле Паслання да Габрэяў (в. 1) можна знайсці азначэнне веры, у якім гэтая цнота цесна звязваецца з надзеяй. Наконт галоўнага слова гэтага азначэння з часоў Рэфармацыі паміж экзэгетамі ўзнікла спрэчка, якая, здаецца, сёння адкрывае шлях для сумеснай інтэрпрэтацыі. Пакуль што пакінем гэтае галоўнае слова без перакладу. Згаданае азначэнне гучыць так: «Вера — гэта hypostasis таго, на што мы спадзяёмся, і доказ таго, чаго мы не бачым» (Гбр 11, 1). На думку Айцоў і тэолагаў Сярэднявечча, было відавочна, што грэцкае слова hypostasis трэба было перакладаць словам substantia. Таму лацінскі пераклад тэксту, які ўзнік у старажытным Касцёле, кажа: «Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium» (вера — гэта «субстанцыя» тых рэчаў, на якія спадзяемся; доказ таго, чаго не бачым. Тамаш Аквінскі⁴, выкарыстоўваючы тэрміналогію філасофскай традыцыі, у рэчышчы якой знаходзіўся, тлумачыў гэта наступным чынам: «Вера — гэта habitus, гэта значыць пастаянная здольнасць духу, пры дапамозе якой у нас зараджаецца вечнае жыццё, прымушаючы розум згадзіцца з тым, што невідавочнае. Таму ідэя «субстанцыі» змянілася ў тым сэнсе, што праз веру ў нас ужо прысутнічае ў пачатковым стане, можна сказаць «у зародку», «substantia» — тое, на што мы спадзяёмся: усё, праўдзівае жыццё. І менавіта таму, што гэта ўжо прысутнічае, сама прысутнасць таго, што павінна адбыцца, таксама дае ўпэўненасць: «рэчы», што павінны адбыцца, яшчэ не з’яўляюцца відавочнымі ў знешнім свеце; аднак паколькі мы носім іх у сабе як пачатковую і дынамічную рэчаіснасць, ужо цяпер узнікае іх пэўнае разуменне. Паводле Лютэра, якому не вельмі падабалася Пасланне да Габрэяў, канцэпцыя «субстанцыі» ў ягоным успрыманні веры цалкам не мела значэння. З гэтай прычыны слова hypostasis / substantia ён разумеў не ў аб’ектыўным сэнсе (як тое, што існуе ў нас), але ў суб’ектыўным сэнсе як праяўленне нейкага ўнутранага настрою, і таму разумеў слова argumentum як пазіцыю суб’екта. Такая інтэрпрэтацыя пашырылася ў ХХ стагоддзі, асабліва ў Нямеччыне, таксама ў каталіцкай экзэгезе, таму ў экуменічным перакладзе Новага Запавету на нямецкую мову, зацверджаным біскупамі, гаворыцца: «Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht» (вера азначае: быць моцным у дачыненні да таго, на што спадзяешся, быць перакананым у тым, што не бачна). Такія словы самі па сабе не памылковыя, аднак далёкія ад значэння тэксту, паколькі грэцкае слова (elenchos) не мае суб’ектыўнага значэння «перакананне», але аб’ектыўнае — «доказ». Таму сучасная пратэстанцкая экзэгеза справядліва прыйшла да іншага меркавання: «На дадзены момант не выклікае сумнення, што гэтая ўжо прызнаная пратэстанцкая інтэрпрэтацыя беспадстаўная»⁵. Вера гэта не толькі асабістая прыхільнасць да таго, што павінна адбыцца, але пакуль цалкам адсутнічае. Яна штосьці нам дае. Ужо цяпер яна дае нам крыху чаканай рэчаіснасці, і гэтая цяперашняя рэчаіснасць уяўляе для нас пэўны «доказ» рэчаў, якіх яшчэ не бачым. Яна сама ўключае будучыню ў цяперашні час настолькі, што гэты апошні час больш не з’яўляецца толькі «яшчэ не». Існаванне гэтай будучыні змяняе сучаснае; цяперашняя рэчаіснасць дакранаецца да будучай, і так будучыя рэчы ўплываюць на цяперашнія, а цяперашнія — на будучыя.

8. Гэтае тлумачэнне пацвярджаецца далей і пераносіцца на рэальнае жыццё, калі ўлічыць 34 верш дзесятага раздзела Паслання да Габрэяў, які ў адносінах мовы і зместу звязаны з гэтым азначэннем веры, поўнай надзеі, і падрыхтоўвае яго. У гэтым месцы аўтар звяртаецца да слухачоў, якія зазналі пераслед, і кажа ім: «Вы суперажывалі з тымі, хто ў кайданах, і з радасцю ўспрымалі рабаванне вашай маёмасці (hyparchonton — Вульг. bonorum), ведаючы, што ёсць у вас лепшыя і трывалыя рэчы (hyparxin — Вульг. substantiam)». Нyparchontаадносіцца да ўласнасці, гэта значыць да таго, што ў зямным жыцці з’яўляецца сродкам утрымання, а менавіта асновай, «субстанцыяй», на якой абапіраецца жыццё. Хрысціяне ў выніку жудасных ганенняў былі пазбаўлены гэтай «субстанцыі», натуральнага забеспячэння жыцця. Вытрымалі ўсё, паколькі былі перакананыя, што гэтай матэрыяльнай субстанцыяй можна пагарджаць. Маглі пакінуць яе, паколькі знайшлі іншую «аснову», больш прыдатную для іх існавання, трывалую, якой ніхто не можа забраць. Нельга не заўважыць сувязі, якая ўзнікае паміж двума відамі «субстанцыі», паміж сродкамі, або матэрыяльнай асновай, і прызнаннем веры як «апоры», як трывалай «субстанцыі». Вера стварае новую апору для жыцця, новую аснову, на якой можа абаперціся чалавек, таму звыклая аснова, спадзяванне на матэрыяльны дабрабыт, становіцца адноснай. Узнікае новая свабода адносна таго фундамента жыцця, на якім можна толькі ўяўна абапірацца, нават, калі звычайнае значэнне гэтага фундамента не ставіцца пад сумненне. Новая свабода, усведамленне новай «субстанцыі», якая дадзена нам, адкрылася не толькі ў пакутніцтве, праз якое людзі супрацьстаялі бязлітаснай ідэалогіі і яе палітычным інструментам і праз сваю смерць абнаўлялі свет. Яна асабліва выявілася ў вялікіх самаахвярах людзей, пачынаючы ад манахаў старажытных часоў да Францішка Асізскага і да нашага часу, калі людзі ўступаюць у законныя супольнасці і рэлігійныя рухі з любові да Хрыста, пакідаючы ўсё дзеля таго, каб несці іншым веру і любоў Хрыста, каб дапамагаць тым, хто мае цялесныя і духоўныя пакуты. У іх выпадку новая «субстанцыя» сапраўды пацвердзілася як «субстанцыя». З надзеі гэтых людзей, да якіх дакрануўся Хрыстус, нарадзілася надзея тых, хто жыў у змроку і без надзеі. Яны паказалі, што гэтае новае жыццё сапраўды мае «субстанцыю», якая абуджае іншых да жыцця. Для нас, якія глядзім на гэтыя постаці, іх дзейнасць і жыццё з’яўляюцца сапраўдным «доказам» таго, што будучыя рэчы, а менавіта абяцанне Хрыста, гэта не толькі рэчаіснасць, на якую трэба спадзявацца, але сапраўдная сучаснасць: Ён сапраўды «філосаф» і «пастыр», якія навучае нас, што такое жыццё і дзе яго знайсці.

9. Каб глыбей паразважаць пра два віды субстанцый — hypostasis і hyparchonta — і пра два віды жыцця, якое яны выражаюць, коратка абмяркуем два словы, звязаныя з дадзенай праблемай, якія ўжываюцца ў дзесятым раздзеле Паслання да Габрэяў. Гаворка ідзе пра словы hypomone (10, 36) і hypostole (10, 39). Нypomone слушна перакладаецца словам «цярплівасць» — вытрываласць, сталасць. Уменне чакаць, цярпліва зносячы выпрабаванні, неабходна для верніка, які хоча атрымаць абяцанае (пар. 10, 36). У рэлігійным жыцці старажытнага юдаізму гэтае слова наўмысна выкарыстоўвалася, каб паказаць характэрнае для ізраэльскага народу чаканне Бога: захаванне вернасці Богу, на падставе надзейнасці Запавету, у свеце, які супярэчыць Богу. Такім чынам, гэтае слова азначае надзею, якой жывуць; жыццё, якое абапіраецца на праўдзівай надзеі. У Новым Запавеце гэтае чаканне Бога, знаходжанне з Богам набывае новае значэнне: Бог аб’явіўся ў Хрысце. Ён ужо адкрыў нам «субстанцыю» таго, што будзе, і таму чаканне Бога набывае новую ўпэўненасць. Яно становіцца чаканнем будучых рэчаў з перспектывы таго, што атрымана цяпер. Гэта — чаканне ў прысутнасці Хрыста, разам з прысутным Хрыстом, каб аб’явілася ва ўсёй паўнаце Ягонае цела ў перспектыве Яго апошняга прыйсця. З другога боку, слова hypostole адносіцца да таго, хто не мае адвагі і не хоча адкрыта і шчыра гаварыць праўду, бо гэта, магчыма, звязана з небяспекай. Такое ўкрыванне ад людзей з прычыны страху перад імі вядзе да «згубы» (Гбр 10, 39). «Бог не даў нам Духа боязі, але сілы, любові і разважнасці», — так у Другім пасланні да Цімафея (1, 7) прыгожымі словамі апісваецца прынцыповая пазіцыя хрысціяніна.

 
Вечнае жыццё — што гэта?

10. Дагэтуль гаварылася пра веру і надзею ў Новым Запавеце, а таксама пра пачаткі хрысціянства. Аднак заўсёды было відавочна, што разважанне датычыць не толькі мінулага часу; усё разважанне адносіцца да жыцця і смерці чалавека ўвогуле, і таму яно закранае сёння і нас. Тым не менш, мы павінны адкрыта спытацца ў сябе: ці і для нас хрысціянская вера з’яўляецца надзеяй, якая перамяняе і падтрымлівае наша жыццё? Ці яна з’яўляецца «творчай» для нас, навіной, якая па-новаму фарміруе само жыццё, ці гэта проста «інфармацыя», якую мы з часам адклалі і якая, здаецца, ужо саступіла больш новым навінам? У пошуку адказу будзем арыентавацца на класічную форму дыялогу, з дапамогай якога абрад хросту выражае прыняцце дзіцяці ў супольнасць вернікаў і яго нараджэнне ў Хрысце. Спачатку святар пытаецца, якое імя для дзіцяці выбралі бацькі, а потым: «Чаго ты просіш у Касцёла?» — і чуе адказ: «Веры». «Што дае табе вера? — Жыццё вечнае». Уступаючы ў гэты дыялог, бацькі дзіцяці прасілі доступу да веры, да супольнасці з вернікамі, паколькі бачылі ў веры ключ да «вечнага жыцця». Як учора, так і сёння падчас хросту, калі хтосьці становіцца хрысціянінам, гаворка ідзе менавіта пра гэта: маецца на ўвазе не толькі прыняцце ў супольнасць, не толькі допуск да Касцёла. Для дзіцяці, якое хрысцяць, бацькі чакаюць большага: яны спадзяюцца, што тая вера, часткай якой з’яўляецца цела і сакрамэнты Касцёла, дасць і яму жыццё — вечнае жыццё. А вера — гэта субстанцыя надзеі. Аднак адразу ўзнікае пытанне: ці мы сапраўды хочам гэтага — жыць вечна? Магчыма, сёння многія адкідаюць веру толькі таму, што вечнае жыццё не здаецца ім пажаданым. Яны з пагардай адкідваюць вечнае жыццё, але прымаюць цяперашняе, а вера ў вечнае жыццё здаецца ім хутчэй перашкодай на гэтым шляху. Бясконца працягваць вечнае жыццё здаецца ім хутчэй прысудам, чым дарам. Канешне, яны прагнуць адкласці смерць як мага далей. Але вечнае, бясконцае жыццё можа ўвогуле быць толькі сумным і ўрэшце невыносным. Абсалютна тое ж самае кажа, напрыклад, Айцец Касцёла св. Амброзій у прамове падчас пахавання свайго брата Сатыра: «У прыродзе сапраўды не было смерці, але яна стала часткай прыроды, таму што Бог спачатку не ўстанаўліваў смерці, а даў яе як лек […]. З прычыны граху жыццё чалавека стала гаротным, праходзіць у штодзённай працы і невыносным стогне. Узнікла неабходнасць пакласці канец злу, каб смерць аднавіла тое, што страціла жыццё. Бессмяротнасць — гэта хутчэй цяжар, чым карысць, калі яе не асвятляе ласка»⁶. Яшчэ раней Амброзій казаў: «Не трэба смуткаваць з прычыны смерці, бо яна вядзе да збаўлення»⁷.

11. Што б ні хацеў сказаць гэтымі словамі св. Амброзій, праўда тое, што калі б не было смерці ці яна адкладвалася на бясконцасць, зямля і чалавецтва апынуліся б у невыноснай сітуацыі і гэта не прынесла б ніякай карысці самой асобе. У нашых памкненнях выразна бачна пэўная нязгоднасць, што вынікае з нейкай глыбокай супярэчнасці нашага жыцця. З аднаго боку, мы не хочам паміраць; і асабліва тыя, хто нас любіць, не хочуць нашай смерці. А з другога боку, мы не жадаем існаваць бясконца, ды і зямля не была створана з такой мэтай. Дык чаго ж мы прагнем? Гэты парадокс нашай душы ставіць яшчэ больш глыбокае пытанне: чым у сапраўднасці ёсць «жыццё»? Што па-сапраўднаму азначае слова «вечнасць»? Часам здараецца, што мы нечакана пачынаем разумець: вось гэта менавіта і ёсць сапраўднае «жыццё», якое і павінна быць. І наадварот, тое, што кожны дзень называем «жыццём», насамрэч не з’яўляецца ім. Калісьці св. Аўгустын напісаў у сваім доўгім лісце пра малітву, адрасаваным Пробе, рымскай удаве, заможнай маці трох консулаў: «Па сутнасці мы шукаем аднаго — «шчаслівага жыцця», жыцця, якое з’яўляецца проста жыццём, проста «шчасцем». Калі ўсё ўзважыць, то гэта менавіта тое, чаго мы просім у малітве. Мы не імкнёмся ні да чаго іншага — справа толькі ў гэтым». Аднак пасля св. Аўгустын дадае, што калі прыгледзецца больш уважліва, то мы зусім не ведаем, чаго хочам і чаго сапраўды жадаем. Таму мы зусім не ведаем гэтай рэчаіснасці. Нават тады, калі нам здаецца, што мы дакранаемся да яе, фактычна яе не ведаем. «Мы не ведаем, аб чым трэба маліцца,» — прызнаецца ён словамі св. Паўла (Рым 8, 26). Мы ведаем толькі, што гэта не тое. Аднак у нашым няведанні мы ведаем, што гэтая рэчаіснасць павінна існаваць. «Ёсць у нас, калі так можна сказаць, вучонае невуцтва (docta ignorantia)», — пісаў ён. Мы не ведаем, чаго на самай справе хочам; мы не спазналі таго «сапраўднага жыцця». Аднак ведаем, што павінна існаваць штосьці, чаго мы не ведаем і да чаго імкнемся⁸.

12. Мяркую, што св. Аўгустын вельмі трапным і заўсёды актуальным чынам апісаў асноўны стан чалавека, стан, з якога паходзяць усе яго супярэчнасці і надзеі. Мы ў пэўнай ступені прагнем таго самага жыцця, таго сапраўднага жыцця, якога пасля не кране смерць, але ў той жа час не ведаем, да чаго імкнемся. Мы не можам не імкнуцца да гэтага, але адначасова ведаем, што ўсё тое, што можам спазнаць ці зрабіць, гэта не тое, чаго мы жадаем. Гэтай невядомай «рэччу» з’яўляецца «надзея», якая пабуджае нас і ў той жа час, паколькі яна невядомая, з’яўляецца прычынай усялякай роспачы, а таксама ўсялякіх станоўчых ці разбуральных імпульсаў у бок праўдзівага свету і праўдзівага чалавека. Само слова «вечнае жыццё» імкнецца даць імя гэтай невядомай, і ў той жа час вядомай рэчаіснасці. Сапраўды дрэнным ёсць той тэрмін, які выклікае хутчэй блытаніну. Слова «вечнае» стварае ў нас уяўленне аб нечым бязмежным, і гэта нараджае ў нас страх; а слова «жыццё» прымушае нас думаць аб нейкім вядомым для нас жыцці, якое мы безумоўна любім і не хочам страціць, але ў той жа час яно часцей стамляе, чым аднаўляе нас, і ў выніку мы, з аднаго боку, жадаем яго, а з другога — адкідаем. Толькі ў сваіх разважаннях мы можам выйсці па-за межы часовага пазнання рэчаіснасці, у якім мы заключаны быццам вязні, і нейкім чынам прадчуваць, што вечны час гэта не паслядоўнасць каляндарных дзён, але тое, што нагадвае нам момант канчатковага задавальнення, калі поўня будзе ахопліваць нас, а мы будзем ахопліваць поўню. Гэта быў бы момант акунання ў моры бясконцай любові, дзе сам час — мінулы і будучы — ужо не існуе. Можна толькі спрабаваць уявіць, што гэты момант з’яўляецца жыццём у поўным значэнні, новым акунаннем у глыбіню існавання і проста занурэннем у радасць. Так кажа пра гэта Езус у Евангеллі паводле св. Яна: «Я зноў убачу вас, і ўзрадуецца сэрца вашае, і радасці вашай ніхто не адбярэ ў вас» (16, 22). У такім напрамку мы павінны разважаць, калі жадаем зразумець, куды ўрэшце накіроўваецца хрысціянская надзея і чаго нам чакаць ад веры і нашага жыцця з Хрыстом⁹.

 
Ці з’яўляецца хрысціянская надзея індывідуалістычнай?

13. На працягу сваёй гісторыі хрысціяне спрабавалі прадставіць гэтыя веды ў адпаведных вобразах, ствараючы малюнкі «неба», якія заўжды былі далёкімі ад тых рэчаў, якія мы наогул ведаем праз адмаўленне, праз няведанне. Усе гэтыя спробы прадставіць надзею цягам вякоў падштурхоўвалі многіх жыць паводле надзеі і дзеля гэтага пакінуць сваю «hyparchonta» — субстанцыю, неабходную для матэрыяльнага жыцця. Аўтар Паслання да Габрэяў апісаў у адзінаццатым раздзеле своеасаблівую гісторыю тых, хто жыве ў надзеі, а таксама знаходзіцца ў дарозе. Гэтая гісторыя пачынаецца ад Абэля і працягваецца да часу напісання Паслання. Такая надзея ў сучасным свеце выклікае ўсё больш вострую крытыку: гаворка ідзе пра чысты індывідуалізм, які пакідае ўвесь свет ягонай нядолі і ўцякае да своеасаблівага, толькі прыватнага вечнага збаўлення. Анры дэ Любак ва ўводзінах да сваёй фундаментальнай працы Catholicisme. Aspects sociaux du dogmе сабраў некалькі характэрных для гэтага пункта гледжання выказванняў, з якіх адно варта працытаваць: «Ці я ўжо знайшоў радасць? Зусім не […]. Я знайшоў толькі сваю радасць. А гэта нешта страшэнна іншае […]. Радасць Езуса можа быць індывідуальнай. Яна можа належаць толькі адной асобе і быць збаўчай. Асоба знаходзіцца ў спакоі […] цяпер і назаўсёды, але толькі яна. Гэтая адзінота ў радасці не перашкаджае ёй. Наадварот: менавіта яна выбраная! Шчаслівая яна ідзе з ружай у руках праз поле бою»¹⁰.

14. У дачыненні да гэтага дэ Любак, абапіраючыся на тэалогію Айцоў, здолеў паказаць, што збаўленне заўсёды лічылася супольнаснай рэчаіснасцю. Само Пасланне да Габрэяў кажа пра нейкі горад (пар. 11, 10. 16; 12, 22; 13, 14), а значыць пра збаўленне ў супольнасці. Адпаведна, Айцы разумелі грэх як разбурэнне адзінства людскога роду, як падзел і разрыў. Бабілёнская вежа, месца змяшэння моў і падзелу, з’яўляецца вобразам таго, што ёсць коранем граху. Так «адкупленне» становіцца «аднаўленнем» адзінства, дзякуючы якому мы зноў утвараем еднасць, якую складаюць паміж сабою вернікі ўсяго свету. Няма патрэбы разглядаць тут усе тыя тэксты, у якіх выяўляецца супольнасны характар надзеі. Спынемся на Лісце да Пробы, дзе св. Аўгустын у нейкай ступені стараўся асвятліць гэтую невядомую і ў той жа час вядомую рэчаіснасць, якую мы шукаем. Зыходным пунктам ён робіць выраз «шчаслівае жыццё», а затым цытуе псальм 144 [143], 15: «Шчаслівы народ, Богам якога ёсць Пан», — і працягвае: «Каб мы маглі належаць да гэтага народу і […] дасягнуць бясконцага жыцця з Богам, «мэтай наказу становіцца любоў ад чыстага сэрца, добрага сумлення і некрывадушнай веры» (1 Цім 1, 5)¹¹. Гэтае сапраўднае жыццё, якога ўвесь час імкнёмся дасягнуць, звязана з жыццём у неабходнай еднасці з «народам» і для паасобных людзей можа споўніцца толькі ў межах «мы». Перадумовай гэтага з’яўляецца выйсце з вязніцы ўласнага «я», бо толькі адкрыццё гэтага універсальнага суб’екта адкрывае вочы на крыніцу радасці, на саму любоў — на Бога.

15. Гэтае бачанне «шчаслівага жыцця, што скіравана да супольнасці, мае на мэце штосьці па-за цяперашнім светам, але ў цэлым павінна прычыняцца да будовы свету самым разнастайным чынам, згодна з гістарычным кантэкстам і магчымасцямі, якія дае ці не дае гэты свет. У часы св. Аўгустына, калі нашэсце новых народаў пагражала еднасці свету, у якім існавала трывалая гарантыя закону і жыцця ў пэўнай юрыдычнай супольнасці, было важным умацаваць падмуркі, на якіх сапраўды грунтавалася гэтая супольнасць жыцця і міру, каб вытрываць у змененым свеце. Паспрабуем прыгледзецца хаця б да аднаго эпізоду з Сярэднявечча, які ў многім дапаможа нам праілюстраваць сказанае. У агульным перакананні кляштары лічыліся месцам уцёкаў ад свету («contemptus mundi») і ўхіленнем ад адказнасці за свет дзеля пошуку свайго збаўлення. Св. Бэрнард з Клерво, які пасля рэформы свайго закону прывёў у кляштар мноства юнакоў, ацэньваў гэта цалкам інакш. На ягоную думку, манахі мелі абавязак перад усім Касцёлам, а значыць і перад самім светам. Пры дапамозе многіх вобразаў ён паказвае адказнасць манахаў за ўсе інстытуты Касцёла і нават за ўвесь чалавечы род; менавіта ў дачыненні да іх ён выкарыстоўвае словы Псеўда-Руфіна: «Чалавечы род жыве дзякуючы нямногім, і калі б іх не было, свет бы загінуў […]»¹². Ён кажа нам: сузіральнікі (contemplantes) павінны стаць рабочымі земляробамі — laborantes. Высакароднасць працы, якую хрысціяне атрымалі ў спадчыну ад юдаізму, ужо ззяла ў манастычных рэгулах св. Аўгустына і св. Бэнэдыкта. Св. Бэрнард зноў выкарыстаў гэтую ідэю. Знатныя юнакі, якія прыходзілі ў яго кляштар, павінны былі займацца таксама фізічнай працай. Св. Бэрнард цалкам выразна кажа, што кляштар не можа аднавіць самога раю; аднак сцвярджае, што кляштар як месца духоўнай і штодзённай малітвы, павінен рыхтаваць новы рай. Дзікі надзел зямлі становіцца ўрадлівым толькі тады, калі высечаны дрэвы пыхі, калі выкаранена ўсё дзікае, што расце ў душах — так рыхтуецца зямля, на якой можа паспяхова расці хлеб для цела і душы¹³. Хіба ж нам у святле сучаснай гісторыі зноў не даводзіцца сцвярджаць, што ніякае праўдзівае будаўніцтва свету не можа заквітнець там, дзе дашчэнту дзічэюць душы.

 
Трансфармацыя хрысціянскай веры і надзеі ў сучаснасці

16. Як магла зарадзіцца думка, што навіна Хрыста выключна індывідуалістычная і скіравана толькі да асобных людзей? Як дайшло да таго, што «збаўленне душы» інтэрпрэтуецца як уцёкі ад адказнасці за ўсю супольнасць, а ўсё хрысціянскае вучэнне разумеецца як эгаістычны пошук збаўлення, які ўхіляецца ад дапамогі іншым? Каб адказаць на гэтае пытанне, неабходна звярнуць увагу на прынцыповыя моманты сучаснасці. Найбольш выразна яны выяўляюцца ў Фрэнсіса Бэкана. Нельга аспрэчыць, што пасля адкрыцця Амерыкі і новых тэхнічных вынаходніцтваў, якія далі штуршок прагрэсу, нарадзілася новая эра. На якіх падмурках грунтуецца гэты гістарычны паварот? Новая ўзаемазалежнасць эксперыментаў і метадаў дазваляе чалавеку інтэрпрэтаваць прыроду згодна з яе законамі і дасягнуць урэшце «victoria cursus artis super naturam» (трыумфу мастацтва над прыродай)¹⁴. На думку Бэкана, навізна заключаецца ў новай узаемасувязі навукі і практыкі. Гэта знайшло і тэалагічнае прымяненне: новая ўзаемасувязь паміж навукай і штодзённай практыкай азначае, што панаванне над створанай рэчаіснасцю, дадзенае чалавеку Богам, але страчанае праз першародны грэх, можа быць адноўлена¹⁵.

17. Той, хто чытае гэтыя сцвярджэнні і ўважліва разважае над імі, заўважае ў іх дзіўную рэч: да гэтага часу вяртанне таго, што чалавек страціў пасля выгнання з раю, чакалі ад веры ў Езуса Хрыста і ў ёй бачылі «адкупленне». А цяпер таго «адкуплення», вяртання страчанага «раю» ўжо не патрабуюць ад веры, але ад нядаўна адкрытай сувязі паміж навукай і практыкай. Гэтым не адмаўляецца вера; хутчэй яна адсоўваецца на іншы ўзровень — узровень прыватных і пазазямных спраў — і адначасова ў пэўнай ступені яна становіцца ўжо неістотнай для свету. Гэтае праграмнае бачанне вызначыла бег новага часу і выклікала цяперашні крызіс веры, які па сваёй сутнасці з’яўляецца перадусім крызісам хрысціянскай надзеі. Надзея таксама набывае ў Бэкана новую форму. Цяпер яна называецца верай у прагрэс. Бо для Бэкана стала відавочным, што нядаўнія вынаходніцтвы і адкрыцці — гэта толькі пачатак, а дзякуючы супрацоўніцтву паміж навукай і практыкай з новых адкрыццяў народзіцца цалкам новы свет, валадарства чалавека¹⁶. Ён так прадставіў прадугледжаныя вынаходніцтвы — аж да самалёту і падводнай лодкі. У далейшым развіцці ідэалогіі прагрэсу радасць ад бачнага пашырэння чалавечай магутнасці застаецца пастаянным пацвярджэннем веры ў сам прагрэс.

18. У той жа час у ідэі прагрэсу дзве катэгорыі становяцца ўсё больш цэнтральнымі: розум і свабода. Прагрэс з’яўляецца перадусім прагрэсам ва ўзрастаючым панаванні розуму, а розум відавочна лічыцца сілай дабра дзеля дабра. Прагрэс — гэта перамога над усімі залежнасцямі, і таму ён вядзе да дасканалай свабоды. Нават сама свабода ўспрымаецца толькі як абяцанне, у якім чалавек рэалізуе сябе ва ўсёй сваёй паўнаце. У абодвух паняццях — свабоды і розуму — прысутнічае палітычны аспект. Чакаецца валадарства розуму як новага стану цалкам вызваленага чалавецтва. Палітычныя ўмовы такога валадарства розуму і свабоды на першы погляд з’яўляюцца слаба акрэсленымі. Здаецца, што розум і свабода самі па сабе гарантуюць, дзякуючы сваёй унутранай дабрыні, новую дасканалую людскую супольнасць. Аднак у абодвух гэтых ключавых паняццях «розуму» і «свабоды» думка заўсёды бунтуецца супраць межаў, якія ставіць вера і Касцёл, а таксама тагачасны дзяржаўны лад. Такім чынам, абодва гэтыя паняцці маюць у сабе надзвычай выбуховы патэнцыял.

19. Неабходна зрабіць кароткі агляд двух істотных этапаў палітычнай рэалізацыі гэтай надзеі, бо гэта мае вялікае значэнне для развіцця хрысціянскай надзеі, для яе правільнага разумення і трываласці. Першы этап — гэта Французская рэвалюцыя як спроба аднавіць панаванне розуму і свабоды палітычна магчымым спосабам. Спачатку Еўропа Асветніцтва з захапленнем чакала гэтых падзей, але ў сувязі з іх развіццём была вымушана зноў задумацца над розумам і свабодай. Для гэтых дзвюх фазаў успрымання таго, што адбылося ў Францыі, асаблівае значэнне мелі два творы Эмануэля Канта, у якіх ён разважае над тымі падзеямі. У 1792 годзе ён піша твор Der Sieg des guten Prinzips über das Böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden (Перамога добрага пачатку над злым і ўстанаўленне Божага Валадарства на зямлі). У творы сцвярджалася: «Паступовы пераход ад касцёльнай веры да чыстай рэлігійнай веры з’яўляецца набліжэннем Божага Валадарства»¹⁷. Аўтар кажа, што рэвалюцыі могуць паскорыць гэты пераход ад веры касцёльнай да рацыянальнай веры. «Валадарства Божае», пра якое казаў Езус, атрымала тут новае азначэнне і набыло новую прысутнасць; калі можна так сказаць, існуе новае «неадкладнае чаканне»: «Валадарства Божае» прыходзіць туды, дзе перамагаецца «касцёльная вера» і замяняецца «рэлігійнай верай», гэта значыць простай рацыянальнай верай. У 1795 годзе ў яго творы Das Ende aller Dinge (Канец усяго) з’яўляецца новы вобраз. Цяпер Кант меркаваў, што побач з натуральным канцом усяго можа заспець таксама іншы, супярэчны прыродзе, гэта значыць перверсійны канец. Піша пра гэта так: «Калі б хрысціянства калісьці стала ўжо нявартым любові […], тады дамінуючай думкай людзей павінна была б стаць думка пра яго адкідванне і супрацьстаянне яму; антыхрыст распачаў бы — хоць і на кароткі час — сваё панаванне (заснаванае, як мяркуецца, на страху і эгаізме). Але потым, паколькі хрысціянства, хоць яму і наканавана быць усеагульнай рэлігіяй, фактычна не магло б разлічваць на гэта, і магчыма настаў бы ў маральным аспекце (перверсійны) канец усяго»¹⁸.

20. У ХІХ стагоддзі не аслабла вера ў прагрэс як новую форму чалавечай надзеі, а розум і свабода надалей лічыліся пуцяводнымі зоркамі, за якімі трэба было ісці на шляху надзеі. Аднак усё больш хуткае развіццё тэхнічнага прагрэсу і звязаная з ім індустрыялізацыя стварылі цалкам новую сацыяльную сітуацыю: узнік новы клас індустрыяльных работнікаў і так званы «індустрыяльны пралетарыят». Жахлівыя ўмовы яго жыцця з трывогай апісаў у 1845 годзе Фрындрых Энгельс. Чытачу было зразумела: так больш не можа працягвацца; пільна патрэбны змены. Аднак гэтыя змены павінны былі ўстрасянуць і перавярнуць усю структуру буржуазнага грамадства. Пасля буржуазнай рэвалюцыі 1789 года ўжо наспеў час новай, пралетарскай рэвалюцыі. Тэхнічны прагрэс не мог ісці наперад звычайна, малымі крокамі. Быў патрэбны рэвалюцыйны скачок. Гэты выклік часу падхапіў Карл Маркс, які вастратой свайго языка і думкі стараўся падштурхнуць да гэтага новага і вялікага кроку і, як яму здавалася, скіраваць гісторыю да збаўлення, гэта значыць да таго, што Кант апісаў як «Божае Валадарства». Як толькі знікне праўда пра час пасля смерці, тады ўзнікне пытанне аб устанаўленні праўды па гэты бок і перад гэтай мяжой. Крытыка неба перайшла ў крытыку зямлі, асуджэнне тэалогіі — у ганьбаванне палітыкі. Прагрэс да лепшага, да пастаянна добрага свету не нараджаецца проста з навукі, а з палітыкі — па-навуковаму ўпарадкаванай палітыкі, якая можа распазнаць структуру гісторыі і грамадства і так паказаць шлях да рэвалюцыі, гэта значыць да змены ўсяго. З вялікай дакладнасцю, хоць і аднабакова, Маркс апісаў сучасную яму сітуацыю, а таксама з аналітычнай трапнасцю паказаў шляхі да рэвалюцыі — не толькі тэарэтычна: праз камуністычную партыю, якая нарадзілася з камуністычнага маніфесту 1848 года, але ён канкрэтна даў ёй пачатак. Яго абяцанне, дзякуючы дакладнаму даследаванню і выразнаму ўказванню на інструменты для правядзення карэннай змены, прываблівала і сёння прываблівае зноў. Пасля яшчэ больш радыкальным чынам гэта ўсё прывяло да рэвалюцыі ў Расіі.

21. Але разам з перамогай стала відавочнай фундаментальная памылка Маркса. Ён вельмі дакладна паказаў, як трэба здзейсніць рэвалюцыю. Аднак не сказаў нам, што трэба было рабіць далей. Ён проста быў перакананы, што пасля пазбаўлення пануючага класа маёмасці, пасля падзення палітычнай улады і абагульнення сродкаў вытворчасці здзейсніцца Новы Ерузалем. Бо тады павінны былі знікнуць усе супярэчнасці; чалавек і яго свет, нарэшце, убачылі б у сабе святло. Тады ўсё магло б сваімі сіламі пайсці слушным шляхам, паколькі ўсё належала б да ўсіх і ўсе жадалі б адзін аднаму найлепшага. Аднак пасля паспяхова ўчыненай рэвалюцыі Ленін зразумеў, што ў творах настаўніка няма ніякіх указанняў наконт таго, што рабіць далей. Безумоўна, Маркс казаў пра пэўную пераходную фазу дыктатуры пралетарыяту як пра неабходнасць, якая аднак у далейшым з’явілася б непатрэбнай. Мы выдатна ведам гэтую «пераходную фазу» і тое, як яна развілася пазней, абсалютна не прывёўшы свет да святла, але пакінуўшы за сабой спусташальнае разбурэнне. Маркс не толькі забыўся распрацаваць неабходныя элементы новага свету — ва ўсім гэтым проста не было патрэбы. Яго маўчанне на гэты конт лагічна вынікала з ягонага праекта. Яго памылка была значна глыбей. Ён забыўся, што чалавек заўсёды застаецца чалавекам. Забыўся пра чалавека і пра ягоную свабоду. Забыўся, што свабода заўсёды застаецца свабодай, нават пры выбары зла. Думаў, што калі адзін раз будзе ўладкавана эканоміка, то ўладкуецца ўсё. Яго памылка заключаецца ў матэрыялізме: чалавек гэта не толькі прадукт эканамічных умоў і яго нельга аздаравіць выключна звонку, ствараючы спрыяльныя эканамічныя ўмовы.

22. Так мы зноў стаім перад пытаннем: на што можам спадзявацца? Неабходна самакрытыка сучаснасці ў дыялогу з хрысціянствам і яго канцэпцыяй надзеі. У такім дыялогу таксама хрысціяне ў кантэксце сваіх ведаў і свайго досведу павінны зноў навучыцца таму, у чым сапраўды заключаецца надзея, што яны могуць прапанаваць свету, а чаго не могуць. Неабходна, каб самакрытыка сучаснасці спалучалася з самакрытыкай сучаснага хрысціянства, якому заўжды трэба вучыцца разумець сябе, пачынаючы ад сваіх вытокаў. На гэты конт можна выказаць толькі некалькі думак. Перадусім трэба спытацца: што сапраўды азначае «прагрэс»; што абяцае, а чаго не абяцае? Ужо ў ХІХ стагоддзі існавала крытыка веры ў прагрэс. У ХХ стагоддзі Тэадор В. Адорна сфармуляваў праблему веры ў прагрэс радыкальным чынам: прагрэс, калі да яго прыгледзецца больш уважліва, з’яўляецца прагрэсам ад прашчы да гіганцкай бомбы. І гэта той бок прагрэсу, якога нельга ігнараваць. Іншымі словамі: становіцца відавочнай двузначнасць прагрэсу. Несумненна, ён стварае новыя магчымасці для дабра, але таксама адкрывае вялізныя магчымасці для зла — магчымасці, які раней не існавалі. Усе мы сталі сведкамі таго, як прагрэс у несправядлівых руках можа стаць і фактычна стаў жудасным прагрэсам на шляху зла. Калі тэхнічнаму прагрэсу не адпавядае прагрэс у этычным выхаванні чалавека, у яго духоўным узрастанні (пар. Эф 3, 16; 2 Кар 4, 16), тады гэта не прагрэс, але пагроза для чалавека і свету.

23. Што датычыць двух вялікіх тэмаў: «розуму» і «свабоды», то тут можна толькі згадаць звязаныя з імі пытанні. Сапраўды, розум — гэта вялікі дар Божы, і перамога розуму над ірацыянальным таксама з’яўляецца задачай хрысціянскай веры. Але калі на самай справе пануе розум? Калі ён адлучыўся ад Бога? Калі стаў сляпы на Бога? Ці магчымасці розуму і дзеянне розуму гэта ўжо цэласны розум? Калі прагрэс, каб заставацца сапраўдным прагрэсам, патрабуе маральнага поступу чалавецтва, то магчымасці і дзеянне розуму гэтак жа пільна павінны інтэгравацца праз адкрыццё розуму на збаўчыя сілы веры, на распазнанне дабра і зла. Толькі так розум становіцца па-сапраўднаму чалавечым. Ён становіцца чалавечым толькі тады, калі здольны паказаць свабодзе правільны шлях, а здольны толькі тады, калі глядзіць па-за сябе. У адваротным выпадку становішча чалавека ў выніку дысбалансу паміж яго матэрыяльнай магчымасцю і адсутнасцю асуджэння сэрца становіцца пагрозай для яго і для стварэння. Кажучы пра свабоду, трэба памятаць, што чалавечая свабода заўсёды патрабуе спалучэння розных свабод. Аднак гэтае спалучэнне не можа дасягнуць сваёй мэты, калі не вызначана агульным унутраным крытэрыем ацэнкі, які з’яўляецца падмуркам і мэтай нашай свабоды. Цяпер скажам гэта па-простаму: чалавек патрабуе Бога, у адваротным выпадку ён застаецца без надзеі. Калі паглядзець на поступ сучаснага часу, згаданае ўпачатку выказванне св. Паўла (Эф 2, 12) уяўляецца вельмі рэалістычным і праўдзівым. Таму няма сумненняў, што «Божае Валадарства», устаноўленае без Бога, а значыць валадарства аднаго чалавека, непазбежна скіроўваецца да апісанага Кантам «перверсійнага канца» ўсяго: мы бачылі гэта і ўвесь час бачым зноў. Таксама няма сумнення ў тым, што Бог сапраўды ўдзельнічае ў чалавечых справах выключна тады, калі мы не толькі думаем пра Яго, але калі Ён сам выходзіць насустрач нам і гаворыць з намі. З гэтай прычыны розуму патрэбна вера, каб ён заставаўся цэласным: розум і вера патрэбы адно аднаму, каб рэалізаваць сваю сапраўдную прыроду і місію.

 
Праўдзівы вобраз хрысціянскай надзеі

24. Зноў спытаемся ў сябе: на што нам можна спадзявацца? І на што нельга спадзявацца? Перадусім трэба сцвердзіць, што развіццё прагрэсу магчыма толькі ў матэрыяльнай сферы. Тут ва ўсё глыбейшым пазнанні структуры матэрыі і ў святле ўсё большых вынаходніцтваў выразна бачна пэўная паслядоўнасць прагрэсу дзеля большага панавання над прыродай. Аднак у этычнай свядомасці і ў сферы маральных рашэнняў падобная магчымасць развіцця адсутнічае, таму што чалавечая свабода заўсёды новая і яна павінна няспынна прымаць свае рашэнні, якія ніколі не могуць прымацца за нас іншымі. У адваротным выпадку мы не былі б ужо сапраўды свабоднымі. Перадумовай свабоды ёсць тое, што ў прыняцці сур’ёзных рашэнняў паасобныя людзі і пакаленні ўяўляюць новы пачатак. Канешне, новыя пакаленні могуць абапірацца на ведах і досведзе сваіх папярэднікаў, так як могуць чэрпаць з маральнага скарбу ўсяго чалавецтва. Але могуць і адкінуць гэта, бо яно можа здавацца ім не такім відавочным, як матэрыяльныя вынаходніцтвы. Маральны скарб чалавецтва не прысутнічае такім чынам, якім прысутнічаюць прылады, што знаходзяцца ва ўжытку; ён існуе як запрашэнне да свабоды і як яе магчымасць. Аднак гэта азначае наступнае:

а) Правільны парадак людскіх спраў і маральнае здароўе свету ніколі нельга было забяспечыць проста з дапамогай структур, якімі б каштоўнымі яны ні былі. Такія структуры не толькі важныя, але і неабходныя, аднак яны не могуць і не павінны пазбаўляць чалавека свабоды. Нават найлепшыя структуры функцыянуюць толькі тады, калі ў грамадстве ёсць перакананні, здольныя схіліць людзей да свабоднага прыняцця грамадскага ладу. Свабода патрабуе пэўнага пераканання; перакананне не існуе само па сабе, але ўвесь час павінна зноў набывацца супольнасцю.

б) Паколькі чалавек заўжды застаецца свабодным, і яго свабода заўсёды крохкая, у гэтым свеце ніколі не ўсталюецца канчаткова ўмацаванае валадарства дабра. Той, хто абяцае лепшы свет, які напэўна будзе трываць вечна, дае фальшывае абяцанне; ён ігнаруе чалавечую свабоду. Свабоду заўсёды трэба зноў здабываць для дабра. Дабравольны выбар дабра ніколі не існуе проста сам па сабе. Калі б існавалі структуры, якія б незваротна ўстанавілі нейкі вызначаны — добры — стан свету, была б праігнараваная чалавечая свабода, і ў выніку такія структуры аказаліся б зусім не добрымі.

25. Са сказанага вынікае, што кожнае пакаленне павінна зноў пачынаць клапатлівую працу, накіраваную на пошук правільнага парадку людскіх спраў; гэтая праца ніколі не з’яўляецца завершанай. Аднак кожнае пакаленне павінна рабіць свой уклад ва ўстанаўленне пераканаўчага парадку свабоды і дабра, які б стаў указальнікам і заахвочваннем для наступных пакаленняў правільна выкарыстоўваць чалавечую свабоду, даўшы такім чынам (заўсёды ў людскіх межах) цвёрдую надзею на будучыню. Іншымі словамі: добрыя структуры дапамагаюць, але іх саміх недастаткова. Чалавек ніколі не можа быць проста збаўлены звонку. Фрэнсіс Бэкан і паслядоўнікі сучаснай філасофіі цалкам памыляліся, калі лічылі, што чалавек можа быць адкуплены праз навуку. Чаканне такога тыпу патрабуе ад навукі занадта шмат: такі від надзеі зманлівы. Навука можа шмат унесці ў працэс гуманізацыі свету і людзей, аднак можа таксама знішчыць чалавека і свет, калі ёй не будуць кіраваць сілы, што знаходзяцца па-за ёй. З другога боку, трэба звярнуць увагу на тое, што сучаснае хрысціянства перад абліччам навуковых дасягненняў дзеля паступовага развіцця свету ў значнай ступені звярнулася толькі да асобнага чалавека і яго збаўлення. Такім чынам яно звузіла межы надзеі і не пазнала велічы сваёй місіі — нават калі працягвала рабіць вялікія справы ў выхаванні чалавека і ў клопаце аб хворых і церпячых.

26. Не навука адкупляе чалавека. Чалавека адкупляе любоў. Гэта адносіцца ўжо выключна да сферы сусвету. Калі нейкі чалавек зведвае ў сваім жыцці вялікую любоў, гэта момант «адкуплення», які надае ягонаму жыццю новае значэнне. Аднак хутка ён разумее, што дадзеная яму любоў сама па сабе не вырашыць пытання ягонага жыцця. Гэтая любоў — крохкая. Яна можа быць знішчана смерцю. Чалавек патрабуе абсалютнай любові. Патрабуе такой упэўненасці, дзякуючы якой зможа сказаць: «Ні смерць, ні жыццё, ні анёлы, ні ўлады, ні цяперашняе, ні будучае, ні сілы, ні вышыня, ні глыбіня, ні іншае якое стварэнне не зможа адлучыць нас ад любові Божай, якая ёсць у Хрысце Езусе, Пану нашым» (Рым 8, 38–39). Калі існуе гэтая абсалютная любоў з яе абсалютнай упэўненасцю, тады і толькі тады чалавек будзе «адкуплены», што б ні здарылася ў ягоным канкрэтным выпадку. Гэта мы маем на ўвазе, калі кажам: «Езус Хрыстус “адкупіў” нас». Праз Яго мы атрымалі ўпэўненасць у Богу — у Богу, які не ўяўляе нейкай далёкай «першапрычыны» свету, бо Ягоны адзінародны Сын стаў чалавекам, і пра Яго кожны можа сказаць: «Жыву вераю ў Сына Божага, які палюбіў мяне і аддаў сябе за мяне» (Гал 2, 20).

27. Сапраўды, той, хто не ведае Бога, хоць і мае многія надзеі, па сутнасці жыве без надзеі, без той вялікай надзеі, якая падтрымлівае ўсё жыццё (пар. Эф 2, 12). Праўдзівай вялікай надзеяй чалавека, якая вытрывае насуперак усякім расчараванням, можа быць толькі Бог — Бог, які палюбіў нас і любіць нас «дарэшты», «да поўнага спаўнення» (пар. Ян 13,1 і 19, 30). Да каго дакранулася любоў, той пачынае разумець, чым менавіта ёсць жыццё. Пачынае разумець, што азначае слова надзея, якое паўтараем у абрадзе хросту: чакаю ад веры «вечнага жыцця» — сапраўднага жыцця, вольнага ад небяспек, якое цалкам і ва ўсёй сваёй паўнаце з’яўляецца проста жыццём. Езус, які сказаў пра сябе, што Ён прыйшоў, каб мы мелі жыццё і мелі яго ў дастатку (пар. Ян 10, 10), таксама растлумачыў нам, што азначае «жыццё»: «Вечнае жыццё ў тым, каб спазналі Цябе, адзінага праўдзівага Бога, і таго, каго Ты паслаў, Езуса Хрыста» (Ян 17, 3). Жыццё ў праўдзівым сваім значэнні не вынікае непасрэдна з нас і не належыць нам; жыццё — гэта адносіны. Яно ў сваёй цэласнасці з’яўляецца адносінамі з тым, хто ёсць крыніцай жыцця. Калі мы знаходзімся ў адносінах з тым, хто не памірае, хто ёсць само Жыццё і сама Любоў, тады мы знаходзімся пры жыцці. Тады мы «жывём».

28. Цяпер узнікае пытанне: ці не трапляем мы такім чынам зноў у індывідуалістычнае разуменне збаўлення? Ці не ёсць гэта надзея толькі для мяне, якая не з’яўляецца праўдзівай надзеяй, паколькі забываецца на іншых і пагарджае імі? Не. Адносіны з Богам усталёўваюцца праз камунію з Езусам — мы самі і толькі сваімі намаганнямі не дасягнем гэтага. Адносіны з Хрыстом — гэта адносіны з тым, хто аддаў сябе дзеля адкуплення ўсіх нас (пар. Цім 2, 6). Знаходжанне ў камуніі з Езусам Хрыстом ўключае нас у Яго існаванне «для ўсіх», робіць гэта нашым ладам існавання. Ён абавязвае нас перад іншымі, але толькі ў камуніі з Ім мы можа сапраўды быць для іншых, для ўсіх разам. У сувязі з гэтым хацелася б згадаць доктара грэцкага Касцёла св. Максіма Вызнаўцу († 662), які спачатку заахвочвае, каб мы не ставілі нічога вышэй пазнання і любові Бога, але пасля адразу пераходзіць да практычных высноў: «Хто любіць Бога […], не можа захоўваць грошай для сябе, але дзеліцца імі па-божаму […] паводле меры справядлівасці»¹⁹. З любові да Бога нараджаецца ўдзел у Божай справядлівасці і дабрыні да ўсіх. Любоў да Бога патрабуе ўнутранай свабоды ад усялякага валодання і ўсялякіх матэрыяльных рэчаў; любоў да Бога праяўляецца ў адказнасці за іншага²⁰. Тая самая сувязь паміж любоўю да Бога і адказнасцю за людзей яскрава выяўляецца ў жыцці св. Аўгустына. Пасля свайго навяртання да хрысціянскай веры ён разам з некалькімі сябрамі аднадумцамі пажадаў весці жыццё, цалкам прысвечанае Божаму слову і вечным справам. Намерваўся рэалізаваць разам з хрысціянскімі каштоўнасцямі ідэал кантэмпляцыйнага жыцця, выражаны ў вялікай грэцкай філасофіі, выбіраючы сабе такім чынам «найлепшую частку» (пар. Лк 10, 42). Але справы склаліся інакш. Калі ўдзельнічаў у нядзельнай Імшы ў партовым горадзе Гіпона, біскуп паклікаў яго з натоўпу і прымусіў прыняць святарскае пасвячэнне і служэнне ў гэтым горадзе. Пасля, згадваючы гэтае здарэнне, св. Аўгустын напісаў у сваіх Вызнаннях: «Спалоханы сваімі грахамі, падаўлены сваёй гаротнасцю, я хваляваўся ў сваім сэрцы і думаў уцячы на пустыню, але Ты стрымаў мяне і падмацаваў, кажучы: «Езус памёр за ўсіх, каб тыя, хто жыве, ужо не дзеля сябе жылі, а дзеля памерлага за іх і ўваскрэслага» (2 Кар 5, 15)»²¹. Хрыстус памёр за ўсіх. Жыць для Яго азначае дазволіць далучыць сябе ў Яго «быць для іншага».

29. Для св. Аўгустына гэта азначала цалкам новае існаванне. Калісьці ён так апісваў сваё штодзённае жыццё: «Павучаць неспакойных, падбадзёрваць маладушных, падтрымліваць нядужых, абвяргаць аргументы праціўнікаў, асцерагацца падкопаў, навучаць недасведчаных, пабуджаць лянівых, дапамагаць бедным, сунімаць сварлівых, вызваляць зняволеных, хваліць добрых, цярпець дрэнных, [на жаль!] любіць усіх»²². «Евангелле палохае мяне,»²³ – гэта той збаўчы страх, які перашкаджае нам жыць для сябе і пабуджае нас перадаваць нашую супольную надзею. Менавіта гэта было намерам св. Аўгустына: у складаным становішчы Рымскай імперыі (у якім была таксама рымская правінцыя Афрыкі, знішчаная пад канец жыцця св. Аўгустына) пераказваць надзею — надзею, якая нарадзілася ў ім з веры і якая, насуперак яго інтравертыўнаму характару, зрабіла яго здольным рашуча і з усіх сіл удзельнічаць у будаўніцтве горада. У тым жа раздзеле Вызнанняў, у якім крыху раней мы ўбачылі асаблівы матыў яго клопату «пра ўсіх», ён кажа: «Хрыстус заступаецца за нас; інакш я б адчаяўся. Шматлікія і цяжкія мае хваробы, шматлікія і цяжкія, але Твой лек больш эфектыўны. Мы маглі б лічыць, што Тваё Слова далёкае ад людзей, і адчаяцца, калі б Яно не стала целам і не пасялілася між намі»²⁴. У моцы сваёй надзеі св. Аўгустын прысвяціў сябе простаму народу і свайму гораду, адрокшыся ад свайго духоўнага высакародства; ён маліўся і дзейнічаў па-простаму дзеля простага народу.

30. Падсумуем тое, што вынікае з нашых разважанняў. Дзень за днём людзі маюць шмат надзей, вялікіх і малых, розных у розныя перыяды свайго жыцця. Часам можа здавацца, што спаўненне адной з такіх надзей цалкам задаволіць чалавека і яму больш не будуць патрэбны іншыя надзеі. У маладосці можа быць надзея на вялікую і задавальняючую любоў; надзея атрымаць пэўнае становішча, на той ці іншы поспех, важны для далейшага жыцця. Аднак калі такія надзеі рэалізуюцца, становіцца цалкам відавочна, што гэта было не ўсё. Робіцца зразумелым, што чалавеку патрэбна іншая надзея, якая ідзе далей. Становіцца відавочным, што яго можа задаволіць толькі нешта бясконцае, што заўжды будзе большым за тое, чаго ён калісьці зможа дасягнуць. У гэтым сэнсе сёння ўмацавалася надзея на лепшы свет, які дзякуючы навуковаму прагрэсу і навукова абгрунтаванай палітыцы здаваўся дасягальным. Такім чынам біблійная надзея на Божае Валадарства была заменена надзеяй на валадарства чалавека, надзеяй на нейкі лепшы свет, які, як лічылася, з’яўляецца сапраўдным «Божым Валадарствам». У выніку гэтая надзея здавалася вялікай і рэалістычнай, такой, якой патрабаваў чалавек. Яна аказалася здольнай мабілізаваць на нейкі час людскія сілы; вялікая мэта лічылася вартай усялякіх намаганняў. Але з цягам часу выразна выявілася, што гэтая надзея ўвесь час уцякае ўсё далей. Перадусім стала зразумела, што гэта можа быць надзеяй для людзей у далёкай будучыні, але не для мяне. І хоць гэтае «дзеля ўсіх» з’яўляецца часткай вялікай надзеі (бо я не магу быць шчаслівы насуперак іншым і без іншых), застаецца праўдай, што надзея, якая не датычыць мяне непасрэдна, не ёсць праўдзівай надзеяй. І стала бачна, што тая надзея была супраць свабоды, паколькі парадак чалавечых спраў у паасобных пакаленнях зноў залежыць ад свабоднага рашэння людзей, якія да яго належаць. Калі б гэтая свабода з прычыны акалічнасцяў ці структур была ў іх адабраная, свет, несумненна, не быў бы добрым, паколькі свет без свабоды не можа быць добрым. Такім чынам, хоць няспынна трэба прыкладаць намаганні для паляпшэння свету, лепшы свет будучага не можа быць належным і дастатковым зместам нашай надзеі. Тут заўсёды ўзнікае пытанне: калі свет з’яўляецца «лепшым»? Што робіць яго лепшым? Паводле якога крытэрыя можна ацаніць, што ён «добры»? Якімі шляхамі можна прыйсці да гэтага «дабра»?

31. І яшчэ: нам патрэбны надзеі — вялікія і малыя, якія з дня ў дзень падтрымліваюць нас у шляху. Аднак іх недастаткова без той вялікай надзеі, якая павінна перавышаць усе астатнія. Гэтая вялікая надзея можа быць толькі Богам, які ахоплівае ўсё і можа шчодра адарыць нас усім, чаго мы самі не здольны дасягнуць. Атрыманне дару залежыць ад надзеі. Бог — гэта падмурак надзеі. Не які-заўгодна бог, але той Бог, які мае чалавечае аблічча і які «палюбіў нас дарэшты» (Ян 13, 1), усіх нас і ўвесь чалавечы род. Яго валадарства не з’яўляецца нечым прыдуманым па-за рэальнасцю, размешчаным у будучым часе, які ніколі не настане. Яго валадарства прысутнічае там, дзе Яго любяць і дзе Ягоная любоў дасягае нас. Толькі Яго любоў дае нам магчымасць штодзень трываць у поўнай разважнасці, не губляючы запалу, які дае надзея ў гэтым, па сваёй прыродзе, недасканалым свеце. У той жа час Яго любоў дае нам гарантыю існавання таго, што мы бачым толькі замглёным змрокам і чаго ўнутрана чакаем, а менавіта таго жыцця, якое «сапраўды» ёсць жыццём. Пастараемся шырэй растлумачыць гэта ў апошняй частцы, а пакуль што звернем нашую ўвагу на некаторыя «месцы», дзе можна сапраўды навучыцца надзеі і практыкавацца ў ёй.

 
«Месцы», дзе вучацца надзеі і практыкуюцца ў ёй

І. Малітва як школа надзеі

32. Першае істотнае месца, дзе вучацца надзеі, — гэта малітва. Калі ніхто мяне больш не слухае, Бог яшчэ слухае мяне. Калі я не магу больш ні з кім размаўляць і нікога паклікаць, з Богам я магу гаварыць заўсёды. Калі няма нікога, хто мяне можа падтрымаць (дзе гаворка ідзе пра патрэбу ці чаканне, якія пераўзыходзяць чалавечую магчымасць спадзявання), Ён можа дапамагчы мне²⁵. Калі я ў поўнай адзіноце […], але ж той, хто моліцца, ніколі не бывае абсалютна самотным. Кардынал Нгуен Ван Туан, які правёў у вязніцы трынаццаць гадоў, з якіх дзевяць — у ізаляцыі, пакінуў нам выдатную кнігу: Малітвы надзеі. За трынаццаць гадоў турмы ў сітуацыі, здавалася б, поўнага адчаю, магчымасць слухаць Бога і гаварыць з Ім умацоўвала ў ім сілу надзеі, якая пасля ягонага вызвалення дазволіла яму стаць перад людзьмі ва ўсім свеце сведкам надзеі — той вялікай надзеі, якая не пагасае нават сярод начэй адзіноты.

33. Глыбокую сувязь паміж малітвай і надзеяй св. Аўгустын вельмі прыгожа паказаў у казанні на Першае пасланне св. апостала Яна. Ён акрэслівае малітву як практыкаванне жадання. Чалавек створаны для вялікай рэчаіснасці — для самога Бога, каб напоўніцца Ім. Але сэрца людское занадта вузкае для той вялікай рэчаіснасці, для якой прызначана. Трэба, каб яно пашырылася. «Так Бог, адкладаючы [свой дар], павялічвае [наша] жаданне; а праз жаданне пашырае дух і, такім чынам, робіць яго здольным [прыняць Яго]». Св. Аўгустын адсылае да св. Паўла, які кажа пра сябе, што жыве, сягаючы наперад да таго, што павінна адбыцца (пар. Флп 3, 13). Ён выкарыстоўвае выдатны вобраз, каб апісаць працэс пашырэння і падрыхтоўкі чалавечага сэрца. «Уяві, што Бог хоча напоўніць цябе мёдам [сімвал далікатнасці Бога і яго дабрыні]. Калі ты поўны воцату, куды змесціш мёд?» Начынне, гэта значыць сэрца, неабходна спачатку павялічыць, а пасля ачысціць: вызваліць ад воцату і яго паху. Гэта патрабуе працы, вымагае пакутаў, але толькі так ажыццяўляецца прыстасаванне да таго, да чаго мы прызначаны²⁶. Калі нават св. Аўгустын непасрэдна кажа толькі пра нашу адкрытасць на прыняцце Бога, аднак цалкам зразумела, што ў гэтай працы, праз якую чалавек вызваляецца ад воцату і яго рэзкага паху, ён не толькі становіцца свабодным для Бога, але сапраўды адкрывае сябе для іншых. Бо толькі стаўшы дзецьмі Божымі, мы можам знаходзіцца ў нашага супольнага Айца. Маліцца не азначае выходзіць з гісторыі і хавацца ў прыватны куток свайго шчасця. Правільная малітва — гэта працэс унутранага ачышчэння, які робіць нас адкрытымі на Бога і праз гэта адкрытымі на людзей. У малітве чалавек павінен вучыцца таму, што сапраўды можна прасіць у Бога — чаго варты Бог. Павінен вучыцца, што нельга маліцца супраць іншага. Павінен вучыцца, што нельга прасіць сабе марнай і выгоднай рэчы, якой прагне ў дадзены адрэзак часу — гэта фальшывая надзея, якая адводзіць яго ад Бога. Ён павінен ачышчаць свае жаданні і сваю надзею. Павінен вызваляцца ад схаванага падману, якім ашуквае самога сябе: Бог бачыць усё, а параўнанне з Богам павінна падштурхоўваць чалавека, каб ён сам прызнаў гэта. «Хто зразумее свае памылкі? Ад укрытых памылак ачысці мяне (19 [18], 13)», — моліцца псальміст. Непрызнанне віны, фальшывы вобраз бязвіннасці не апраўдаюць і не ўратуюць мяне, паколькі я сам вінаваты ў анямеласці сумлення, няздольнасці распазнаць у сабе зло. Калі няма Бога, тады, магчыма, я вымушаны ўцякаць у такі падман, паколькі няма нікога, хто мог бы дараваць мне, нікога, хто з’яўляецца сапраўднай мерай рэчаў. Але сустрэча з Богам абуджае маё сумленне, каб яно больш не падсоўвала мне самаапраўдання, не было адлюстраваннем самога сябе і сучаснікаў, якія ўплываюць на мяне, але каб было здольнасцю слухаць само Дабро.

34. Каб малітва развіла гэтую ачышчальную моц, яна, з аднаго боку, павінна быць вельмі асабістай, сустрэчай майго асабістага я з Богам, з жывым Богам. З другога боку, яе павінны зноў і зноў весці і асвячаць найвыдатнейшыя малітвы Касцёла і святых, а таксама літургічная малітва, у якой Пан няспынна вучыць нас правільна маліцца. Кардынал Нгуен Ван Туан у сваёй кнізе духоўных практыкаванняў расказаў, як у ягоным жыцці ўзнікалі працяглыя перыяды няздольнасці да малітвы і як ён хапаўся за словы малітваў Касцёла: «Ойча наш», «Вітай, Марыя», а таксама літургічных малітваў²⁷. Падчас малітвы неабходна заўсёды захоўваць сувязь паміж супольнай і асабістай малітвай. Так мы можам гаварыць з Богам, а Бог гаварыць з намі. Так у нас здзяйсняюцца ачышчэнні, праз якія мы робімся падатлівымі Пану і здольнымі служыць людзям. Так мы становімся падатлівымі для надзеі і слугамі надзеі для іншых: надзея ў хрысціянскім сэнсе заўсёды з’яўляецца надзеяй для іншых. Гаворка ідзе пра актыўную надзею, у якой мы змагаемся, каб рэчаіснасць не скіроўвалася да «перверсійнага канца». Гаворка ідзе пра актыўную надзею таксама ў тым сэнсе, што мы трымаем свет адкрытым для Бога. Толькі так яна застанецца праўдзівай чалавечай надзеяй.

 
ІІ. Дзеянне і цярпенне, як месца, дзе вучацца надзеі

35. Кожнае сур’ёзнае і праведнае дзеянне чалавека — гэта дзейсная надзея. Перадусім ёсць надзеяй у тым сэнсе, што так мы імкнёмся рэалізаваць нашы надзеі — меншыя і большыя: вырашыць тое ці іншае заданне, якое мае значэнне для нашага далейшага жыццёвага шляху; праз уласныя намаганні паспрыяць таму, каб свет стаў крыху святлейшым і больш чалавечным і каб праз гэта адчыніліся брамы будучыні. Аднак штодзённае намаганне працягваць сваё жыццё і працаваць дзеля будучыні стамляе нас або ператвараецца ў фанатызм, калі нас не асвятляе святло большай надзеі, якой не могуць знішчыць ні малыя асабістыя няўдачы, ні бедствы гістарычнага значэння. Калі нам нельга спадзявацца на большае, чым тое, чаго можна эфектыўна дасягнуць у нейкі час і на што палітычныя ці эканамічныя ўлады дазваляюць нам спадзявацца, наша жыццё хутка пазбаўляецца надзеі. Важна ведаць: я заўсёды магу мець надзею, нават калі ў маім жыцці або ў дадзены гістарычны момант відавочна, што мне няма на што спадзявацца. Толькі вялікая ўпэўненасць у надзеі, што маё ўласнае жыццё і ўся гісторыя, нягледзячы на ўсе няўдачы, знаходзяцца пад апекай незнішчальнай сілы Любові, дзякуючы якой і дзеля якой яны маюць сэнс і вагу, — толькі такая надзея можа даць адвагу для дзеяння і руху наперад. Сапраўды, уласнымі сіламі мы не можам «збудаваць» Божага Валадарства. Тое, што мы будуем, заўжды застаецца валадарствам чалавека з усімі абмежаваннямі, уласцівымі чалавечай натуры. Не зможам таксама (выкарыстаем класічны выраз) «заслужыць» неба нашымі ўчынкамі. Яно вышэйшае за тое, што мы можам заслужыць, так як і тое, што нас любяць, ніколі не будзе «заслугай», а заўсёды — дарам. Аднак, пры ўсім нашым усведамленні «большай каштоўнасці» неба, таксама бачна, што нашы дзеянні маюць значэнне для Бога, а значыць яны неабходны для гістарычнага прагрэсу. Мы можам адкрыць саміх сябе і свет для Бога: праўды, любові, дабра. Гэтак рабілі святыя, якія як «памочнікі Божыя» ўнеслі свой уклад у збаўленне свету (пар. 1 Кар 3, 9; 1 Тэс 3, 2). Мы можам уратаваць наша жыццё і свет ад атруты і бруду, якія могуць разбурыць цяперашні і будучы свет. Мы можам адкрыць і захаваць чыстымі крыніцы стварэння і такім чынам разам са стварэннем, што апярэджвае нас як дар, рабіць згодна з яго ўнутранымі патрабаваннямі і мэтай тое, што справядлівае. Гэта мае сэнс нават тады, калі мы не дасягаем бачнага выніку ці здаемся бездапаможнымі з-за перавагі варожых сіл. Так, з аднаго боку з нашага дзеяння нараджаецца надзея для нас і для іншых; аднак у той жа час гэтая вялікая надзея, якая абапіраецца на абяцаннях Бога, падбадзёрвае нас і кіруе нашымі справамі ў спрыяльны і неспрыяльны час.

36. Як і дзеянне, цярпенне таксама належыць да чалавечага існавання. Яно паходзіць або з абмежаванасці нашай натуры, або з сукупнасці грахоў, якія нагрувасціліся з цягам гісторыі і якія таксама сёння незваротна нарастаюць. Зразумела, трэба з усіх сіл старацца зменшыць цярпенне: прадухіляць, наколькі магчыма, цярпенне бязвінных; суцішваць боль; дапамагаць пераадольваць псіхічныя цярпенні. Усё гэта абавязкі як справядлівасці, так і любові, якія ўваходзяць у шэраг фундаментальных патрабаванняў хрысціянскага існавання і кожнага па-сапраўднаму чалавечага жыцця. У барацьбе з фізічным болем зроблены вялікі поступ. Аднак пакуты бязвінных і псіхічныя цярпенні ў апошнія дзесяцігоддзі хутчэй пашырыліся. Хоць трэба з усіх сіл перамагаць цярпенні, аднак мы не можам цалкам ліквідаваць іх у свеце, таму што не ў нашых сілах цалкам скінуць з сябе нашу абмежаванасць і ніхто з нас не здольны ліквідаваць моцы зла, віны, якая няспынна — як відаць — з’яўляецца крыніцай цярпенняў. Зрабіць гэта можа толькі Бог: толькі Бог, які сам уваходзіць у гісторыю, становіцца чалавекам і церпіць. Мы ведаем, што гэты Бог існуе, і таму тая моц, якая «бярэ на сябе грахі свету» (Ян 1, 29), прысутнічае ў свеце. Дзякуючы веры ў існаванне гэтай моцы, у гісторыі з’явілася надзея на аздараўленне свету. Але гэта менавіта надзея, а не спаўненне; надзея, якая падбадзёрвае нас, каб мы заступаліся за дабро таксама там, дзе гэта здаецца марным, усведамляючы, што паводле знешняга бегу гісторыі, нават у будучым часе, грэх застаецца жудаснай сучаснасцю.

37. Вернемся да нашай тэмы. Мы стараемся абмежаваць цярпенне і змагаемся з ім, але не можам ліквідаваць яго. Там, дзе людзі, спрабуючы пазбегнуць пакутаў, стараюцца аддаліцца ад усяго, што можа прычыніць цярпенне; дзе пазбягаюць намаганняў і пакут, звязаных з праўдай, любоўю і дабром, — там яны трапляюць у жыццёвую пустку, у якой, магчыма, няма болю, затое ўсё больш адчуваецца бессэнсоўнасць і змрочная адзінота. Не пазбяганне цярпенняў і не ўцёкі ад болю аздараўляюць чалавека, але здольнасць прыняць іх, сталець у іх і знайсці ў іх сэнс праз аб’яднанне з Хрыстом, які цярпеў з нязмернай любоўю. У гэтым кантэксце хацелася б прыгадаць некаторыя выказванні з аднаго ліста в’етнамскага мучаніка Паўла Ле-Бао-Тына († 1857), у якіх паказана, як сіла надзеі, якая нараджаецца з веры, перамяняе пакуты. «Я, Павел, зняволены за імя Хрыстова, хачу данесці вам свае пакуты, у якія занураюся штодня, каб вы, запаліўшыся любоўю да Бога, разам са мною ўзносілі хвалу Богу, бо навекі міласэрнасць Яго (пар. Пс 136 [135]). Гэтая вязніца — праўдзівы вобраз вечнага пекла: да разнастайных жорсткіх катаванняў, калодак, жалезных кайданоў і пут дадаюцца нянавісць, помста, паклёп, непрыстойныя словы, скаргі, зласлівыя ўчынкі, несправядлівыя клятвы, праклёны і ўрэшце трывога і смутак. Бог, які калісьці вызваліў з полымя печы трох юнакоў, заўсёды дапамагае мне, і Ён вызваліць мяне ад гэтых цярпенняў, і аберне іх у асалоду, бо навекі міласэрнасць Яго. Сярод гэтых катаванняў, якія зазвычай раструшчваюць іншых, я дзякуючы ласцы Божай напаўняюся радасцю, таму што я не адзін, а з Хрыстом. […] Як жа мне вытрымаць гэта відовішча, штодня бачыць цароў, мандарынаў і іх прыдворных, якія блюзнераць супраць Твайго святога імя, Пане, які сядзіш на херубімах і сэрафімах (пар. Пс 80 [79], 2)? Твой крыж патаптаны нагамі язычнікаў! Дзе твая слава? Чым усё гэта бачыць, лепш мне, палаючы любоўю да Цябе, памерці з адсечанымі часткамі цела дзеля сведчання любові да Цябе. Пакажы, Пане, магутнасць сваю, уратуй мяне і падтрымай, каб моц Твая выявілася ў слабасці маёй і праславілася перад язычнікамі. […] Умілаваныя браты, слухаючы ўсё гэта, узносьце ў радасці няспынную падзяку Богу, ад якога паходзіць усялякае дабро, благаслаўляйце Пана разам са мной, бо навекі міласэрнасць Яго! […] Пішу вам усё гэта, каб з’ядналася ваша вера і мая. У гэтай лютай буры я кідаю аж да Божага трона якар: жывую надзею, што ёсць у маім сэрцы»²⁸. Гэта ліст з «пекла». У ім адкрыта паказаны ўвесь жах канцэнтрацыйнага лагера, у якім да катаванняў з боку тыранаў дадаецца выбух зла ў саміх ахвярах, якія такім чынам становяцца інструментамі жорсткасці катаў. Гэта ліст з пекла, але ў ім пацвярджаюцца словы псальма: «Калі ўзыду на неба, Ты там; калі спачну ў адхлані, Ты побач. […] Калі скажу я: няхай змрок мяне накрые, […] ноч будзе яснай, як дзень. Цемра, як святло» (Пс 139 [138], 8–12; пар. таксама Пс 23 [22], 4). Хрыстус сыходзіць у «адхлань» і знаходзіцца блізка да кожнага, хто кінуты туды, ператвараючы для яго змрок у святло. Амаль невыносныя жахлівыя цярпенні і катаванні працягваюцца. Аднак узышла зорка надзеі — якар сэрца, які даходзіць да Божага трона. У чалавеку не выбухае зло, але перамагае святло: цярпенне, хоць і не перастае быць цярпеннем, ператвараецца ў песню хвалы.

38. У асноўным мера чалавечнасці вызначаецца ў адносінах да цярпення і церпячага. Гэта датычыць як асобных людзей, так і грамадства. Грамадства, няздольнае прыняць церпячых, дапамагчы ім і падзяліць з імі іх цярпенні, таксама і духоўна, — гэта жорсткае і бесчалавечнае грамадства. Аднак грамадства не можа дапамагаць церпячым і падтрымліваць іх, калі самі людзі не здольны рабіць гэта. Больш за тое, адзін чалавек не можа зразумець цярпенне другога, калі ён сам не бачыць у цярпеннях сэнсу, шляху ачышчэння і сталасці, шляху надзеі. Прыняць церпячага блізкага азначае прыняць на сябе яго пакуты так, каб яны сталі і маімі. І калі гэтыя пакуты падзелены з кімсьці і ў іх прысутнічае хтосьці іншы, тады святло любові пранікае ў маё цярпенне. Лацінскае слова con-solatio (суцяшэнне) прыгожа выражае гэта, паказваючы «быццё з кімсьці» ў адзіноце, якая дзякуючы гэтаму цяпер ужо не адзінота. Таксама здольнасць прыняць цярпенне з любові да дабрыні, праўды і справядлівасці вызначае ступень чалавечнасці, бо калі мой дабрабыт і недатыкальнасць маюць большае значэнне, чым праўда і справядлівасць, тады пераважае панаванне мацнейшага; тады дамінуюць насілле і падман. Праўда і справядлівасць павінны быць важнейшымі за маю выгаду і фізічную недатыкальнасць, інакш маё жыццё ператворыцца ў падман. І нарэшце, таксама «так», сказанае любові, становіцца крыніцай цярпення, паколькі любоў заўжды патрабуе майго самаадрачэння, у якім я дазваляю калечыць і раніць сябе. Любоў сапраўды не можа існаваць без гэтага балючага самаадрачэння; інакш яна стала б эгаізмам і пярэчыла б самой сабе.

39. Цярпець з іншымі, цярпець дзеля іншых; цярпець дзеля праўды і любові да справядлівасці; цярпець з прычыны любові і таго, што становішся асобай, якая сапраўды любіць — вось фундаментальныя элементы чалавецтва, занядбоўванне якіх знішчыла б самога чалавека. Аднак зноў узнікае пытанне: ці здольныя мы ажыццявіць гэта? Ці другая асоба дастаткова важная, каб я цярпеў дзеля яе? Ці праўда для мяне настолькі важная, каб я атрымаў ўзнагароду за цярпенні? Ці абяцанне любові такое вялікае, каб апраўдаць дар самога сябе? У чалавечай гісторыі заслуга хрысціянскай веры заключаецца менавіта ў тым, што яна па-новаму і з новай выразнасцю абудзіла ў чалавеку здольнасць да такога цярпення, якое мае вялікае значэнне для яго чалавечнасці. Хрысціянская вера паказала нам, што праўда, справядлівасць і любоў гэта не толькі ідэалы, але найвялікшыя рэчаіснасці. Яна паказала нам, што Бог — увасобленая Праўда і Любоў — захацеў цярпець за нас і разам з намі. Бэрнард з Клерво выкаваў цудоўнае выказванне: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis²⁹ — Бог не можа цярпець, але можа спачуваць. Бог настолькі цэніць чалавека, што сам стаў чалавекам, каб мець магчымасць цярпець разам з чалавекам цалкам рэальна, у целе і крыві, як прадстаўлена ў апісанні мукі Езуса. Таму ва ўсе чалавечыя пакуты ўвайшоў хтосьці, хто падзяляе боль і цярпенне; таму ва ўсе пакуты праліваецца con-solatio — суцяшэнне спачуваючай любові Бога, і так узыходзіць зорка надзеі. Несумненна, у нашых разнастайных пакутах і нядолі мы няспынна патрабуем таксама малых і сярэдніх формаў надзеі — зычлівага наведвання, аздараўлення ўнутраных і знешніх ран, паспяховага выйсця з якога-небудзь крызісу і гэтак далей. Пры меншых формах нядолі гэтых відаў надзеі можа быць няшмат. Але ў вялікай нядолі, калі трэба канчаткова вырашаць, ці трэба аддаць перавагу праўдзе над дабрабытам, кар’ерай, валоданнем, становіцца неабходнай упэўненасць у праўдзівай, вялікай надзеі, пра якую мы згадвалі. Таму мы патрабуем сведак, мучанікаў, якія цалкам ахвяравалі сябе, каб дзень за днём паказваць гэта. Нам неабходна таксама, каб сярод малых альтэрнатыў штодзённага жыцця мы ставілі дабро вышэй за выгоды, ведаючы, што гэтак мы жывём сапраўдным жыццём. Дазволім сабе паўтарыць яшчэ раз: здольнасць цярпець дзеля любові да праўды — гэта мера чалавечнасці. Аднак гэтая здольнасць цярпець залежыць ад тыпу і ад меры надзеі, якую мы носім у сабе і на якую абапіраемся. Святыя, будучы напоўненымі вялікай надзеяй, маглі прайсці вялікі шлях чалавечага існавання так жа, як гэта перад імі зрабіў Хрыстус.

40. Хацелася б да гэтага дадаць невялікую заўвагу, якая мае значэнне ў штодзённым жыцці. Пэўная форма пабожнасці, якая сёння, магчыма, менш распаўсюджаная, але нядаўна была шырока практыкаванай, кіравалася ідэяй «ахвяравання» малых штодзённых прац, якія няспынна звальваюцца на нас, каб такім чынам надаць ім сэнс. У практыкаванні гэтай формы пабожнасці, безумоўна, назіралася перабольшванне і нездаровыя моманты, але трэба спытацца, ці не было ў іх чагосьці істотнага, што магло б нам дапамагчы. Што значыць «ахвяраваць»? Гэтыя людзі былі перакананыя, што могуць уключыць свае нязначныя працы ў вялікае спачуванне Хрыста і праз гэта далучыцца ў нейкай ступені да скарбу спачування, якога патрабуе чалавецтва. Так малыя клопаты штодзённага жыцця могуць набыць сэнс і ўнесці ўклад у эканомію дабрыні і любові сярод людзей. Магчыма, нам таксама трэба задумацца, ці не можа такая практыка стаць патрэбнай і для нас.

 
ІІІ. Апошні Суд як месца, у якім вучацца надзеі і практыкуюцца ў ёй

41. Цэнтральная частка вялікага Credo Касцёла, якая разважае пра таямніцу Хрыста, пачынаючы з вечнага нараджэння з Айца і часовага нараджэння з Дзевы Марыі, і праз крыж і ўваскрасенне прыходзіць да Яго паўторнага прыйсця, завяршаецца наступнымі словамі: «…зноў прыйдзе ў хвале судзіць жывых і памерлых». Ужо з самага пачатку перспектыва Апошняга Суда ўздзейнічала на хрысціян у іх штодзённым жыцці як крытэрый, паводле якога яны ўладкоўвалі сваё тагачаснае жыццё, як заклік да іх сумлення і ў той жа час як надзея на Божую справядлівасць. Вера ў Хрыста ніколі не глядзела толькі назад ці толькі ўгору, але заўсёды таксама ў будучыню, на гадзіну справядлівасці, якую не раз прадвяшчаў Пан. Гэты позірк у будучыню быў для хрысціянства важным у аднясенні да сучаснасці. Пры ўзвядзенні хрысціянскіх сакральных будынкаў, якія павінны былі бачна перадаваць гістарычную і касмічную шырыню веры ў Хрыста, існаваў звычай прадстаўляць на ўсходнім баку Пана, які вяртаецца як Валадар — сімвал надзеі; а з заходняга боку — Апошні Суд як вобраз адказнасці за нашае жыццё, вобраз, які глядзеў на вернікаў і спадарожнічаў ім у іх штодзённым шляху. Аднак у развіцці іканаграфіі перавагу атрымаў усё больш пагрозлівы і жахлівы аспект Суда, які, зразумела, больш прывабліваў мастакоў, чым бляск надзеі, часта зацемненай грознымі сімваламі.

42. У сучасную эпоху ідэя Апошняга Суда адышла на другі план: хрысціянская вера індывідуалізуецца і звяртаецца перадусім да асабістага збаўлення душы; разважанне аб усеагульнай гісторыі збольшага ахоплена ідэяй прагрэсу. Аднак фундаментальны змест чакання Суда зусім не знік. Цяпер ён мае абсалютна іншую форму. Атэізм ХІХ і ХХ стагоддзяў у сваіх каранях і паводле сваёй мэты — гэта своеасаблівая маралізацыя: пратэст супраць несправядлівасці свету і ўсёй гісторыі. Свет, у якім існуе такая вялізная несправядлівасць, цярпенне бязвінных і бесчалавечнасць уладаў, не можа быць справай добрага Бога. Той Бог, які адказвае за такі свет, не быў бы справядлівым Богам, а тым больш добрым Богам. У імя маральнасці такога Бога трэба аспрэчыць. А паколькі няма таго Бога, які ўстанавіў бы справядлівасць, таму сам чалавек здаецца пакліканым да ўстанаўлення справядлівасці. Калі пратэст супраць Бога з прычыны пакутаў гэтага свету здаецца зразумелым, то амбіцыйнае жаданне, каб чалавечае грамадства магло і павінна было зрабіць тое, чаго не можа зрабіць ніякі Бог, з’яўляецца ганарыстым і глыбока памылковым. Невыпадкова, што ўрэшце на падставе такога сцвярджэння ўзніклі найгоршыя формы бесчалавечнасці і парушэння справядлівасці — яны грунтаваліся на ўнутранай фальшывасці такога меркавання. Свет, які сам павінен ствараць сваю справядлівасць, — гэта свет без надзеі. Ніхто і нішто не можа адказаць за пакуты вякоў. Ніхто і нішто не можа запэўніць, што цынізм улады (якую б маску прывабнай ідэалогіі ні надзяваў) перастане панаваць у свеце. Таму найвялікшыя філосафы Франкфурцкай школы, а менавіта Макс Горкхэймэр і Тэадор В. Адорна аднолькава крытыкавалі атэізм і тэізм. Горкхэймэр рашуча адмаўляў магчымасці знайсці нейкую іманентную замену Богу, адначасова адкідаючы вобраз добрага і справядлівага Бога. Празмерна радыкалізуючы старазапаветную забарону ствараць вобразы, ён кажа пра «сум па цалкам Іншым», які будзе недасяжным, — гэта заклік жадання, якое скіроўваецца да ўсеагульнай гісторыі. Адорна таксама цвёрда трымаўся гэтай адмовы ад усіх вобразаў, што выключала нават «вобраз» любячага Бога. З другога боку, ён пастаянна падкрэсліваў гэтую «негатыўную» дыялектыку і сцвярджаў, што справядлівасць, сапраўдная справядлівасць, патрабуе свету, «дзе былі б знішчаны не толькі цяперашнія пакуты, але і адклікана тое, што мінула зусім»³⁰. Гэта азначае (а было гэта выражана ў пазітыўных і таму неадэкватных для яго сімвалах), што не можа быць справядлівасці без уваскрашэння памерлых. Аднак такая перспектыва несла б з сабой «уваскрашэнне цела, што з’яўляецца абсалютна чужым для ідэалізму, гэта значыць валадарству абсалютнага духу»³¹.

43. З рыгарыстычнага адкідвання ўсялякіх вобразаў, якое вынікае з першай Божай запаведзі (пар. Зых 20, 4), можа і павінна чэрпаць вучэнне таксама хрысціянства. Праўда негатыўнай тэалогіі ўздымалася на ІV Латэранскім Саборы, які выразна заявіў, што якое б ні было падабенства паміж Творцам і стварэннем, непадабенства паміж імі заўжды яшчэ большае³². Ва ўсякім разе, для верніка адмаўленне вобразаў не можа зайсці так далёка, што дойдзе да адмаўлення абодвух тэзісаў — тэізму і атэізму, як гэтага хацелі Горкхэймэр і Адорна. Бог сам даў нам свой «вобраз»: у Хрысце, які стаў чалавекам. У Ім, укрыжаваным, непрыняцце фальшывых вобразаў Бога даведзена да вяршыні. Цяпер Бог паказвае сваё Аблічча ў вобразе церпячага, які падзяляе лёс пакінутага Богам чалавека. Бязвінна церпячы стаў надзеяй-упэўненасцю: Бог ёсць, і Бог можа ўстанавіць справядлівасць такім спосабам, якога мы не ў стане зразумець, аднак можам адчуць яго праз веру. Канешне, існуе ўваскрашэнне цела³³. Існуе справядлівасць³⁴. Ёсць «адмена» мінулага смутку, рэпарацыя, якая аднаўляе закон. Таму вера ў Апошні Суд — гэта перадусім і па-над усім надзея, менавіта тая надзея, неабходнасць якой стала вельмі бачнай у бурных падзеях апошніх стагоддзяў. Я перакананы, што справа справядлівасці — гэта істотны аргумент ці ва ўсякім выпадку наймацнейшы аргумент на карысць веры ў жыццё вечнае. Сама індывідуальная патрэба спаўнення, у якой нам адмоўлена ў гэтым жыцці, патрэба ў вечнай любові, якой мы чакаем, несумненна з’яўляецца важным аргументам, каб верыць, што чалавек быў створаны для вечнасці. Аднак неабходнасць вяртання Хрыста і новага жыцця становіцца цалкам пераканаўчай толькі ў спалучэнні з прызнаннем таго, што несправядлівасць гісторыі не можа быць апошнім словам.

44. Пратэст супраць Бога ў імя справядлівасці нічога не дае. Свет без Бога — гэта свет без надзеі (пар. Эф 2, 12). Адзін Бог можа здзейсніць справядлівасць. І вера пераконвае нас, што Ён гэта робіць. Вобраз Апошняга Суда гэта перадусім не вобраз страху, а вобраз надзеі; для нас, магчыма, гэта вырашальны вобраз надзеі. Ці не з’яўляецца ён таксама вобразам страху? Можна сказаць, што гэта вобраз, які пабуджае ўсведамленне адказнасці, а значыць, гэта вобраз таго страху, пра які св. Гілярый кажа, што кожны страх мае сваё месца ў любові³⁵. Бог ёсць справядлівасцю і стварае справядлівасць. Гэта наша суцяшэнне і наша надзея. Але ў Яго справядлівасці адначасова ёсць ласка. Даведваемся пра гэта, гледзячы на ўкрыжаванага і ўваскрослага Хрыста. Абедзве рэчы — справядлівасць і ласку — трэба бачыць у іх правільнай унутранай узаемасувязі. Ласка не адмяняе справядлівасці. Несправядлівасць не ператвараецца ў закон. Гэта не губка, якае сцірае ўсё, так што ўсё зробленае на зямлі мае ўрэшце аднолькавую вартасць. Напрыклад, Дастаеўскі ў сваім рамане Браты Карамазавы справядліва пратэставаў супраць неба і ласкі такога роду. На вечнай гасціне злачынцы не будуць сядзець за сталом разам з ахвярамі, як быццам бы нічога не здарылася. У гэтым месцы хацелася б працытаваць тэкст Платона, які паказвае пэўнае прадчуванне справядлівага суда, што часткова з’яўляецца слушным і збавенным таксама для хрысціяніна. Хоць і ў міфалагічных вобразах, аднак ён выразна паказвае праўду, што напрыканцы душы стануць голымі перад суддзёй. Цяпер зусім не мае значэння, кім былі калісьці ў гісторыі, але тое, кім ёсць насамрэч. «Цяпер [суддзя] мае перад сабой душу, магчыма, караля ці ўладара і не бачыць у ёй нічога здаровага. Знаходзіць яе пабітай і пакрытай шрамамі, якія ўзніклі ад учыненых крыўдаў і несправядлівасці […], усё скажона, поўнае падману і дзёрзкасці, і няма нічога простага, паколькі ўзрастала без праўды. І ён убачыць, як моцна абцяжарвае душу самаўпраўства, насілле, высакамернасць, няўмелыя учынкі, неўтаймаванасць і бясслаўе. Убачыўшы гэта, ён адразу кідае яе ў вязніцу, дзе яна атрымае заслужанае пакаранне […] Аднак часам бачыць перад сабой зусім іншую душу, якая вяла пабожнае і сумленнае жыццё […]; яна падабаецца яму і ён адразу пасылае яе на востраў шчаслівых»³⁶. У прыпавесці пра багача і Лазара (пар. Лк 16, 19–31) Езус паказвае дзеля нашага павучэння вобраз душы, спустошанай пыхай і багаццем, якая сама вырыла паміж сабой і бедным непераадольную прорву; прорву, якой ёсць замкнёнасць у цялеснай асалодзе; прорву, якой ёсць забыццё пра іншага, няздольнасць да любові, якая цяпер ператвараецца ў спапяляючую і невылечную смагу. Тут неабходна падкрэсліць, што Езус у гэтай прыпавесці не кажа пра канчатковае прызначэнне пасля ўсеагульнага суда, але звяртаецца да паняцця, якое знаходзіцца, між іншым, у вучэнні ранняга юдаізму, аб пэўным пасрэдным стане паміж смерцю і ўваскрашэннем, калі яшчэ няма канчатковага прысуду.

45. Гэтая ранне-юдаістычная ідэя аб пасрэдным стане ўключае перакананне, што гэтыя душы не проста знаходзяцца ў своеасаблівай часовай вязніцы, але і нясуць там пакаранне, як паказвае гэта прыпавесць пра багача, або наадварот цешацца формамі нейкага часова шчасця. Урэшце, ёсць меркаванне, што ў гэтым стане яшчэ даецца ачышчэнне і аздараўленне, якое падрыхтоўвае душу да камуніі з Богам. Ранні Касцёл прыняў гэтыя ўяўленні, з якіх пазней у заходнім Касцёле нарадзіўся дагмат пра чысцец. Тут няма патрэбы разважаць над заблытанымі гістарычнымі шляхамі яго развіцця; спытаемся толькі: што такое чысцец? Разам са смерцю чалавека яго жыццёвы выбар становіцца здзейсненым, яго душа апынаецца перад Суддзёй. Выбар чалавека, які фарміруецца на працягу ўсяго яго жыцця, можа мець розныя вынікі. Ёсць людзі, якія зруйнавалі ў сабе жаданне праўды і гатоўнасць да любові. У іх усё стала маной; яны жылі ў нянавісці і самі растапталі ў сабе любоў. Гэта страшная перспектыва, але ў нашай гісторыі можна знайсці жахлівыя прыклады такіх асобаў. У такіх людзях усё невылечнае, і знішчэнне дабра з’яўляецца непапраўным. Іх стан акрэсліваецца словам пекла³⁷. З другога боку, ёсць цалкам чыстыя асобы, якія дашчэнту пранікнуты Богам і таму поўнасцю адкрытыя для бліжняга. Гаворка ідзе пра людзей, усё існаванне якіх ужо цяпер фарміруецца камуніяй з Богам і шлях да Бога якіх вядзе толькі да спаўнення таго, чым яны ўжо ёсць³⁸.

46. Аднак, як мы ведам з досведу, ні той, ні другі выпадак не з’яўляецца адпаведным станам чалавечага існавання. Як можна меркаваць, у найглыбейшай сутнасці большасці людзей застаецца канчатковая ўнутраная адкрытасць на праўду, на любоў, на Бога. Аднак у канкрэтным выбары штодзённага жыцця яна засланяецца новымі кампрамісамі са злом. Шмат бруду пакрывае чысціню, аднак імкненне да яе застаецца і, нягледзячы ні на што, яна зноў падымаецца з нікчэмнасці і прысутнічае ў душы. Што здарыцца з такімі людзьмі, калі яны апынуцца перад Суддзёй? Ці ўвесь бруд, які нагрувасціўся за жыццё, адразу стане нязначным? Або што іншае здарыцца? Св. Павел у Першым пасланні да Карынцянаў дае нам паняцце аб неаднолькавым прысудзе Бога ў дачыненні да людзей у залежнасці ад канкрэтнай сітуацыі кожнага. Робіць гэта з дапамогай вобразаў, спрабуючы нейкім чынам перадаць нябачнае, пры гэтым мы не можам перадаць гэтыя вобразы паняццямі, паколькі не можам зазірнуць у свет пасля смерці ці нейкім чынам спазнаць яго. У гэтым месцы св. Павел сцвярджаў, што хрысціянскае існаванне абапіраецца на агульным падмурку: Езусе Хрысце. Гэты падмурак выстаіць, калі мы цвёрда станем на гэтым падмурку і пабудуем на ім сваё жыццё; мы ведаем, што нават у смерці гэты падмурка не можа быць адабраны ў нас. Далей св. Павел працягвае: «І калі хтосьці пабудуе на гэтым падмурку: з золата, са срэбра, з каштоўных камянёў, з дрэва, з травы ці з саломы, стане відавочнай справа кожнага; бо дзень [Пана] адкрые гэта, таму што гэта выявіцца праз агонь, і агонь выпрабуе, якая справа кожнага. Калі чыясьці справа, пабудаваная на падмурку, застанецца, ён атрымае ўзнагароду; калі згарыць, ён панясе страту, аднак сам уцалее, але так як бы дзякуючы агню» (3, 12–5). Ва ўсякім разе, у гэтым тэксце выразна відаць, што збаўленне людзей можа набываць розныя формы; што некаторыя збудаваныя рэчы могуць згарэць дашчэнту; што камусьці дзеля збаўлення трэба самому прайсці праз агонь, каб стаць цалкам адкрытым на Бога і быць дапушчаным на вечную вясельную гасціну.

47. Некаторыя сучасныя тэолагі лічаць, што агонь, які адначасова спальвае і збаўляе, — гэта сам Хрыстус, Суддзя і Збаўца. Сустрэча з Ім — гэта вырашальны акт Суда. Перад Ягоным поглядам растопліваецца ўсякі фальш. Сустрэча з Ім спальвае, перамяняе і вызваляе нас, каб мы адшукалі сваю тоеснасць. Тое, што было пабудавана за час жыцця, можа аказацца сухой саломай, пустой пыхай і руінай. Але збаўленне заключаецца ў болі гэтай сустрэчы, падчас якой нам становіцца бачным усё, што ў нас бруднае і нездаровае. Яго позірк, дотык Яго сэрца аздараўляе нас праз несумненна балючую перамену «так як бы праз агонь». Аднак гэта святы боль, у якім святая сіла Ягонай любові пранікае ў нас, як полымя, каб мы нарэшце поўнасцю належалі сабе, а праз гэта — Богу. Так выяўляецца ўзаемасувязь справядлівасці і ласкі: наш лад жыцця не застаецца неістотным, але наш бруд не заплямлівае нас назаўсёды, калі мы па меншай меры накіроўваемся да Хрыста, да праўды і любові. Гэты бруд ужо быў спалены ў муцы Хрыста. У момант Суда мы зведваем і прымаем, што Ягоная любоў перамагае ўсё зло свету і зло ў нас. Боль любові становіцца нашым збаўленнем і нашай радасцю. Зразумела, што час «спалення», якое перамяняе, нельга вымераць мераю нашага зямнога часу. Перамяняючы «момант» гэтага спаткання выходзіць за межы зямнога вымярэння часу — гэта час сэрца, час «пераходу» да камуніі з Богам у Хрыстовым целе³⁹. Божы Суд з’яўляецца надзеяй таму, што гэта справядлівасць, што гэта ласка. Калі б ён быў толькі ласкай, якая робіць нязначным усё зямное, тады Бог мусіў бы адказаць на пытанне аб справядлівасці, якое з’яўляецца для нас важным пытаннем перад гісторыяй і Богам. Калі б быў толькі справядлівасцю, у выніку заставаўся б для нас усіх прычынай страху. Уцелаўленне Бога ў Хрысце так аб’яднала ў сабе абедзве рэчы — справядлівасць і ласку, што трывала ўмацавалася справядлівасць: усе мы чакаем нашага збаўлення «з бояззю і трымценнем» (Флп 2, 12). Тым не менш, ласка дазваляе нам спадзявацца і з даверам падыходзіць да Суддзі, якога ведаем як нашага «заступніка», parakleton (пар. 1 Ян 2, 1).

48. Трэба згадаць яшчэ адзін момант, паколькі ён мае вялікае значэнне для практыкавання хрысціянскай надзеі. У раннім юдаізме існавала ідэя, што з дапамогай малітвы можна прыйсці на дапамогу памерлым, якія знаходзяцца ў прамежкавым стане (пар. напр., 2 Мак 12, 38–45, І ст. да Хрыста). Адпаведная практыка была з гатоўнасцю прынята хрысціянамі і з’яўляецца супольнай як для Усходняга, так і Заходняга Касцёлаў. На Усходзе не прызнаюць ачышчальных і перапрашальных пакутаў «у будучым жыцці», але прызнаюць розныя ступені шчасця ці цярпенняў у прамежкавым стане. Аднак душам памерлых мы можам даць «падмацаванне і прахалоду» праз Эўхарыстыю, малітвы і міласціну. Хрысціянству ўсіх вякоў было ўласціва фундаментальнае перакананне, што любоў можа зайсці на той свет, што магчыма ўзаемнае адорванне і прыманне, у якім нашы ўзаемныя пачуцці выходзяць па-за межы смерці. І ў нашы дні гэтае перакананне застаецца крыніцай суцяшэння. Хто б ні хацеў, каб да ягоных блізкіх, якія адышлі на той свет, дайшоў знак дабрыні, удзячнасці ці просьба аб прабачэнні? Можна спытацца: калі «чысцец» — гэта проста ачышчэнне праз агонь сустрэчы з Панам, Суддзёй і Збаўцам, як можа ўмяшацца трэцяя асоба, нават калі яна была асабліва блізкай? Калі задаём такое пытанне, мы павінны пераканаць сябе, што ніводзін чалавек не з’яўляецца замкнёнай манадай. Нашае існаванне з імі цесна звязана паміж сабой і пераплятаецца дзякуючы разнастайным узаемадзеянням. Ніхто не жыве адзін. Ніхто не грашыць адзін. Ніхто не збаўляецца адзін. У маё жыццё заўсёды ўваходзіць жыццё іншых. Гэта значыць, у тое, што я думаю, кажу, раблю. Таксама маё жыццё ўваходзіць у жыццё іншых: як у злым, так і ў добрым. Так, мая малітва за іншага зусім не з’яўляецца для яго чымсьці далёкім, вонкавым, нават пасля смерці. Ва ўзаемным перапляценні існаванняў мая падзяка яму, мая малітва за яго можа ўнесці пэўную долю ў яго ачышчэнне. І таму не трэба пераносіць зямны час на час Божы: у супольнасці душаў зямны час проста перамагаецца. Ніколі не можа быць занадта позна, каб узрушыць сэрца іншага, і гэта ніколі не будзе непатрэбнай справай. Такім чынам высвятляецца апошні важны элемент хрысціянскага паняцця надзеі. Наша надзея па сутнасці заўсёды ёсць надзеяй для іншых; толькі тады гэтая надзея праўдзівая і для мяне самога⁴⁰. Як хрысціяне мы павінны спытацца ў сябе: што я магу зрабіць, каб збавіліся астатнія і каб для іншых таксама ўзышла зорка надзеі? Вось тады я зраблю найбольш для свайго асабістага збаўлення.

 
Марыя, зорка надзеі

49. У гімне VІІІ/ІХ стагоддзяў, а значыць ужо больш за тысячу гадоў назад, Касцёл вітае Марыю, Маці Пана як «зорку мора»: Ave maris stella. Чалавечае жыццё — гэта шлях. Да якой мэты? Як знайсці дарогу да яе? Жыццё нагадвае падарожжа па моры гісторыі, часта ў цемры і буры, калі мы ўглядаемся ў зоркі, што паказваюць курс. Сапраўднымі зоркамі нашага жыцця з’яўляюцца людзі, якія пражылі праведнае жыццё. Яны — агні надзеі. Безумоўна, Езус Хрыстус сам ёсць святлом, сонцам, якое ўзыходзіць па-над усякім змрокам гісторыі. Але, каб дасягнуць Яго, нам патрэбна бліжэйшае святло, а менавіта людзі, якія ззяюць Ягоным святлом і гэтак накіроўваюць нас у дарозе. Хто ж мог бы стаць для нас зоркай надзеі больш за Марыю? Сваім «так» Яна адкрыла дзверы свету для самога Бога; Яна стала жывым Каўчэгам Запавету, у якім уцелавіўся Бог, стаў адным з нас і «паставіў сярод нас свой шацёр» (пар. Ян 1, 14).

50. Таму мы так звяртаемся да Яе: Святая Марыя, Ты належала да тых пакорных і вялікіх душаў Ізраэля, якія, як Сімяон, чакалі «суцяшэння Ізраэля» (Лк 2, 55) і спадзяваліся, як Ганна, «на адкупленне Ерузалема» (Лк 2, 38). Ты жыла Святымі Кнігамі Ізраэля, якія казалі пра надзею — пра абяцанне, дадзенае Абрагаму і яго нашчадкам (пар. Лк 1, 55). Мы разумеем тую святую боязь, якая ахапіла Цябе, калі анёл Божы ўвайшоў у Тваё жытло і абвясціў Табе, што Ты народзіш таго, на каго спадзяваўся Ізраэль і каго чакаў свет. Дзякуючы Табе і Твайму славутаму «так», споўнілася надзея тысячагоддзяў, увайшоўшы ў свет і яго гісторыю. Ты схілілася перад веліччу гэтага задання і дала сваю згоду: «Вось я, слуга Пана. Няхай мне станецца паводле твайго слова» (Лк 1, 38). Поўная святой радасці, Ты паспяшалася да гор Юдэі, каб дабрацца да сваёй сваячкі Альжбеты, і тады Ты стала вобразам будучага Касцёла, які нясе ў сваім улонні надзею для свету цераз горы гісторыі. Але, акрамя радасці, выказанай на вякі Тавімі словамі і спевам «Велічае душа мая Пана», Ты ведала змрочныя прадказанні прарокаў пра цярпенні Слугі Божага ў гэтым свеце. У бэтлеемскай стайні падчас нараджэння заззяў бляск анёлаў, якія неслі добрую навіну пастухам, і ў той жа час было выразна бачным убоства Бога ў гэтым свеце. Стары Сімяон сказаў пра меч, які пройдзе праз Тваю душу (Лк 2, 35), пра знак супраціўлення свету, якім стане Твой Сын. Потым, калі пачалося Яго публічнае служэнне, Ты павінна была адысці, каб магла ўзрастаць новая сям’я, якую ён прыйшоў заснаваць і якая павінна была пашырацца дзякуючы ўзаемадзеянню тых, хто слухае і выконвае Твае словы (Лк 11, 27). Нягледзячы на веліч і радасць распачатай Хрыстом справы, Табе прыйшлося зведаць у назарэтанскай сінагозе праўду слоў пра «знак, якому будуць супраціўляцца» (Лк 4, 28 наст.). Так Ты ўбачыла, як узрастае сіла варожасці і непрыняцця вакол Езуса ажно да гадзіны крыжа, у якую Ты была вымушана глядзець, як Збаўца свету, нашчадак Давіда, Сын Божы, пазбаўлены ўсяго, памірае сярод кпінаў зладзеяў. Ты прыняла словы: «Жанчына, вось сын Твой» (Ян 19, 26). Пасля крыжа Ты атрымала новую місію. Пасля крыжа Ты стала па-новаму Маці, гэта значыць Маці тых, хто хоча верыць у Твайго Сына і ісці за Ім. Меч болю прайшоў праз Тваё сэрца. Ці памерла надзея? Ці свет застаўся без святла, а жыццё без мэты? У гэтую гадзіну Ты, несумненна, зноў пачула словы анёла, якімі ён адказаў на Твой страх у момант звеставання: «Не бойся, Марыя!» (Лк 1, 30). Як часта Пан, Твой Сын, казаў тое ж сваім вучням: «Не бойцеся!» У ноч Галготы Ты зноў чула гэтыя словы ў сваім сэрцы. Перад гадзінай здрады Ён сказаў сваім вучням: «Будзьце мужнымі, Я перамог свет» (Ян 16, 33). «Няхай не трывожыцца сэрца вашае і не баіцца» (Ян 14, 27). «Не бойся, Марыя!» У гадзіну Назарэта анёл таксама сказаў Табе: «Валадарству Яго не будзе канца» (Лк 1, 33). А можа, яно скончылася, перш чым пачацца? Ні ў якім разе, каля крыжа, паводле слова самога Езуса, Ты стала Маці ўсіх вернікаў. З гэтай верай, якая нават у змроку Вялікай суботы была праўдзівай надзеяй, Ты выйшла насустрач раніцы Пасхі. Радасць уваскрасення ўзрушыла Тваё сэрца, і Ты па-новаму злучылася з вучнямі, якія павінны былі стаць сям’ёй Езуса праз веру. Ты была ў супольнасці вернікаў, якія пасля ўнебаўшэсця Пана аднадушна маліліся аб дары Духа Святога (пар. Дз 1, 14) і атрымалі Яго ў дзень Пяцідзесятніцы. «Валадарства» Езуса аказалася не такім, як уяўлялі людзі. Гэтае «валадарства» пачалося ў тую гадзіну і ніколі не будзе мець канца. Так, Ты застаешся сярод вучняў як іх Маці, як Маці надзеі. Святая Марыя, Маці нашая, навучы нас верыць, мець надзею і любіць разам з Табою. Пакажы нам шлях да Яго валадарства! Зорка мора, свяці нам і кіруй намі на нашым шляху.

Дадзена ў Рыме, у святога Пятра, 30 лістапада 2007 года, у свята св. Андрэя апостала, у трэці год Нашага Пантыфікату.

BENEDICTUS PP. XVI

1. Corpus Inscriptionum Latinоrum, VI, n. 26003.
2. Пар. Poemata dogmatica, V, 53–64: PG 37, 428–429.
3. Пар. Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 1817–1821.
4. Summa Theologiae II–IIae, q. 4, a. 1.
5. H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585.
6. De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
7. Тамсама, II, 46: CSEL 73, 273.
8. Пар. Ep. 130 Ad Probam 14, 25 – 15, 28: CSEL 44, 68–73.
9. Пар. Catechismus Catholicae Ecclesiаe, n. 1025.
10. Jean Giono, Les vraies richesses, Paris 1936, Préface у: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, VII.
11. Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67; пар. 1 Цім 1,5.
12. Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215.
13. Пар. тамсама, III, 71: CCL 6/2, 107–108.
14. Novum Organum I, 117.
15. Пар. тамсама, I, 10.
16. Пар. New Atlantis.
17. У: Werke, IV, апрац. W. Weischedel (1956), 777. Старонкі, якія адносяцца да працы пад назвай Boni Principii Victoria, складаюць між іншым, як вядома, трэці раздзел твора Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (Рэлігія ў межах аднаго толькі розуму) , выдадзенага Кантам у 1793 г.
18. I. Kant, Das Ende aller Dinge, у: Werke VI, апрац. W. Weischedel (1964), 190.
19. Capita de charitate, Centuria 1, cap. 1: PG 90, 965.
20. Пар. тамсама: PG 90, 962–966.
21. Conf. X, 43, 70: CSEL 33, 279.
22. Sermo 340, 3: PL 38, 1484; пар. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger (1951), 318.
23. Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
24. Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
25. Пар. Catechismus Catholicae Ecclesiae, n. 2657.
26. Пар. In 1 Ioannis 4,6: PL 35, 2008s.
27. Пар. Testimoni della speranza, Città Nuova 2000, 156s.
28. Breviarium Romanum, Ad Officium lectionis, 24 Novembris.
29. Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183,906.
30. Negative Dialektik (1966), pars tertia, III, 11, у: Gesammelte Schriften, Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, 395.
31. Тамсама., pars altera, 207.
32. DS 806.
33. Пар. Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 988–1004.
34. Пар. тамсама, n. 1040.
35. Пар. Tractatus super Psalmos, Пс 128 (127), 1–3: CSEL 22, 628–630.
36. Gorgias 525a–526c.
37. Пар. Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 1033–1037.
38. Пар. тамсама, nn. 1023–1029.
39. Пар. Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 1030–1032.
40. Пар. Catechismus Catholicae Ecclesiae, n. 1032.

29 красавіка 2007 г. — IV Велікодная нядзеля

Вялебныя браты ў біскупстве,
дарагія браты і сёстры!

Сусветны дзень малітваў аб пакліканнях, які адзначаецца штогод, — гэта цудоўная магчымасць паказаць, наколькі важнае значэнне пакліканняў для жыцця і місіі Касцёла, а таксама добрая нагода больш маліцца аб тым, каб павялічвалася іх колькасць і ўзрастала якасць. На гэты Дзень малітваў я хацеў бы прапанаваць усяму Божаму народу паразважаць на тэму «Пакліканне ў служэнні Касцёлу-супольнасці», актуальную як ніколі раней.

У мінулым годзе, распачынаючы на генеральных аўдыенцыях па серадах новы цыкл катэхезаў, прысвечаны сувязі Хрыста і Касцёла, я адзначыў, што ядро першай хрысціянскай супольнасці сфармавалася тады, калі некалькі галілейскіх рыбакоў, сустрэўшы Езуса, дазволілі Яго позірку, Яго голасу завалодаць сабою і прынялі Яго неадкладны заклік: «Ідзіце за Мною, і я зраблю вас рыбакамі людзей» (Мк 1, 17, пар. Мц 4, 19). Сапраўды, Бог заўжды выбіраў пэўных людзей для больш непасрэднага супрацоўніцтва з Ім у рэалізацыі Яго плану збаўлення. У Старым Запавеце Ён паклікаў напачатку Абрагама, каб стварыць «вялікі народ» (Быц 12, 2), а пасля — Майсея, каб вызваліць Ізраэль з егіпецкай няволі (пар. Зых 3, 10). Потым Ён выбіраў іншых асобаў, у першую чаргу прарокаў, для абароны і падтрымання запавету са сваім народам. У Новым Запавеце Езус — абяцаны Месія — асаблівым чынам паклікаў апосталаў быць з Ім (пар. Мк 3, 14) і падзяліць Яго місію. Падчас Апошняй Вячэры, даючы ім заданне ўвекавечання памяці Яго смерці і ўваскрасення ажно да Яго прыйсця ў хвале напрыканцы часоў, Ён звяртаецца да Айца з такою просьбаю за іх: «Я абвясціў ім імя Тваё, і абвяшчаць буду, каб любоў, якою Ты палюбіў Мяне, у іх была, і Я ў іх» (Ян 17, 26). Такім чынам, місія Касцёла грунтуецца на блізкай і вернай камуніі з Богам.

Канстытуцыя Другога Ватыканскага Сабору Lumen gentium вызначае Касцёл як «народ, сабраны ў адзінстве Айца, Сына і Духа Святога» (№ 4), у якім выяўляецца таямніца самога Бога. Пад гэтым разумеецца, што ў ім адлюстроўваецца любоў Тройцы, і, праз дзеянне Святога Духа, усе яго члены з’яўляюцца «адным целам і адным духам» у Хрысце. Асабліва, калі гэты народ, арганічна ўпарадкаваны пад кіраўніцтвам сваіх пастыраў, яднаецца ў Эўхарыстыі, ажывае таямніца камуніі з Богам і з братамі. Эўхарыстыя — крыніца гэтага адзінства Касцёла, аб якім Езус маліўся напярэдадні сваёй мукі: «Ойча… каб яны былі ў Нас адно, каб паверыў свет, што Ты паслаў Мяне» (Ян 17, 21). Гэтая дзейсная еднасць спрыяе шчодраму росквіту пакліканняў да служэння Касцёлу: сэрцы вернікаў, напоўненыя Боскаю любоўю, ахоплівае імкненне цалкам прысвяціць сябе служэнню Божаму Валадарству. Таму для развіцця пакліканняў неабходна весці душпастырства, уважлівае да таямніцы Касцёла-супольнасці, бо той, хто жыве ў суладнай, адказнай і актыўнай касцёльнай супольнасці, без сумненняў, хутчэй навучыцца чуць пакліканне Пана. Такім чынам, клопат пра пакліканні патрабуе пастаяннага «навучання» слухаць голас Бога, па прыкладзе Ілія, які дапамог юнаку Самуэлю зразумець тое, чаго патрабаваў ад яго Бог, і з гатоўнасцю выканаць гэта (пар. 1 Сам 3, 9). Як бачым, паслухмянае і вернае слуханне магчымае толькі ў атмасферы блізкай еднасці з Богам, а гэта дасягаецца перадусім у малітве. У адпаведнасці з выразным наказам Пана мы павінны прасіць аб дары пакліканняў, нястомна ўзносячы супольныя малітвы да «Гаспадара жніва». Гэты заклік скіраваны ў множным ліку: «Таму маліце Гаспадара жніва, каб выслаў работнікаў на жніво сваё» (Мц 9, 38). Заклік Пана адпавядае духу малітвы «Ойча наш» (Мц 6, 9), якой Ён сам навучыў нас і якая, паводле славутых словаў Тэртуліяна, з’яўляецца «кароткім выкладам усяго Евангелля» (пар. De Oratione, 1, 6: CCL 1, 258). У гэтым жа ключы вельмі яскравымі з’яўляюцца таксама іншыя словы Езуса: «Калі б двое з вас на зямлі згодна прасілі нейкай рэчы, то станецца ім ад Айца Майго, які ў нябёсах» (Мц 18, 19). Такім чынам, Добры Пастыр заклікае нас прасіць нябеснага Айца, прасіць згодна і настойліва, каб Ён даў пакліканні да служэння Касцёлу-супольнасці.

Збіраючы пастырскі вопыт мінулых стагоддзяў, Другі Ватыканскі Сабор выразна падкрэсліў важнасць падрыхтоўкі будучых святароў да сапраўднай касцёльнай супольнасці. Наконт гэтага мы чытаем у дэкрэце Presbyterorum ordinis: «Выконваючы дадзенаю ім уладаю служэнне Хрыста — Галавы і Пастыра, — прэзбітэры ад імя біскупа яднаюць Божую сям’ю ў братнюю супольнасць, ажыўленую адзінствам, і праз Хрыста вядуць яе да Айца ў Святым Духу» (№ 6). З гэтымі словамі Сабору сугучная паслясінадальная апостальская адгартацыя Pastores dabo vobis, у якой падкрэсліваецца, што святар — гэта «служыцель Касцёла-супольнасці, бо ў еднасці з біскупам і ў шчыльнай сувязі з прэзбітэрамі будуе адзінства касцёльнай супольнасці ў адпаведнасці з рознымі пакліканнямі, харызмамі і служэннямі » (№ 16). Неабходна, каб у хрысціянскім народзе кожнае служэнне і харызма былі скіраваныя да поўнага адзінства, а заданне біскупа і прэзбітэраў — спрыяць іх развіццю ў гармоніі з іншымі пакліканнямі і служэннямі ў Касцёле. Таксама і кансэкраванае жыццё па сваёй сутнасці з’яўляецца служэннем гэтай еднасці, як гэта паказана ў паслясінадальнай апостальскай адгартацыі Vita consecrata майго шаноўнага Папярэдніка Яна Паўла ІІ: «Кансэкраванае жыццё мае несумненныя заслугі ў справе дзейснага захавання ў Касцёле жывой прысутнасці патрабавання братняй любові як вызнання веры ў Святую Тройцу. Дзякуючы няспыннаму распаўсюджванню братняй любові таксама ў форме супольнага жыцця, яно паказала, што ўдзел у еднасці Тройцы можа змяніць чалавечыя адносіны і стварыць салідарнасць новага ўзору» (№ 41).

У цэнтры кожнай хрысціянскай супольнасці знаходзіцца Эўхарыстыя — крыніца і вяршыня жыцця Касцёла. Той, хто прысвячае сябе служэнню Эўхарыстыі, узрастае ў любові да Бога і да бліжняга і такім чынам удзельнічае ў будаўніцтве Касцёла як супольнасці. Мы можам сцвярджаць, што «эўхарыстычная любоў» дае матывацыю і падставы для дзейнасці пакліканняў усяго Касцёла, бо, як я напісаў у энцыкліцы Deus caritas est, пакліканні да святарства і іншых служэнняў і паслугаў квітнеюць у Божым народзе там, дзе ёсць людзі, у якіх Хрыстус праяўляецца ў сваім слове, святых сакрамэнтах і асабліва ў Эўхарыстыі. Так адбываецца таму, што «ў літургіі Касцёла, у яго малітве, у жывой супольнасці вернікаў мы перажываем любоў Бога, адчуваем Яго прысутнасць і такім чынам вучымся таксама знаходзіць Яго ў штодзённасці. Ён першы палюбіў нас, а таму таксама і мы здольныя адказаць Яму любоўю» (№ 17).

Мы звяртаемся, нарэшце, да Марыі, якая падтрымлівала першую супольнасць, дзе «ўсе сумесна трывалі ў малітве» (пар. Дз 1, 14), просячы Яе дапамагчы Касцёлу быць у сучасным свеце вобразам Тройцы, вымоўным знакам Боскай любові для ўсіх людзей. Заступніцтва святой Панны, якая з гатоўнасцю адказала на заклік Айца словамі: «Вось Я, слуга Пана» (Лк 1, 38), няхай учыніць, каб у хрысціянскім народзе не было недахопу ў служыцелях Боскай радасці, святарах, якія ў еднасці са сваімі біскупамі будуць верна абвяшчаць Евангелле і цэлебраваць сакрамэнты, клапоцячыся пра Божы народ, гатовыя да евангелізацыі ўсяго чалавецтва. Няхай Яна ўчыніць, каб таксама і ў наш час павялічвалася колькасць кансэкраваных асобаў, якія ідуць супраць плыні, кіруючыся ў жыцці евангельскімі парадамі ўбоства, чыстасці і паслухмянасці, каб даваць прароцкае сведчанне пра Хрыста і Яго вызваленчае пасланне збаўлення. Дарагія браты і сёстры, каму Пан дае адмысловыя пакліканні ў Касцёле, я хацеў бы асаблівым чынам даручыць вас Марыі, якая найлепш за ўсіх зразумела сэнс словаў Езуса «Маці Мая і браты Мае — гэта тыя, хто слухае слова Божае і выконвае яго» (Лк 8, 21), каб Яна навучыла вас слухаць свайго Боскага Сына. Няхай дапаможа вам сваім жыццём сказаць: «Вось я, о Пане, прыходжу, каб выканаць Тваю волю» (пар. Гбр 10, 7). З такімі пажаданнямі я абяцаю кожнаму асаблівую памяць у малітве і ўсіх вас ад шчырага сэрца благаслаўляю.

Ватыкан, 10 лютага 2007 г.

Дарагая моладзь,

у сувязі з ХХІІ Сусветным днём моладзі, які будзе адзначацца ў дыяцэзіях у бліжэйшую Пальмовую нядзелю, хачу прапанаваць вам паразважаць над словамі Хрыста: «Як Я палюбіў вас, так і вы любіце адзін аднаго» (Ян 13, 34).

Ці магчыма любіць?

Кожны чалавек жадае любіць і быць любімым. Але як жа цяжка любіць, колькі памылак і няўдачаў сустракаецца ў любові! Некаторыя нават пачынаюць сумнявацца, што любоў увогуле магчымая. Але калі недахоп пачуццяў ці сардэчныя расчараванні схіляюць да думкі, што любоў — гэта утопія, нязбытная мара, можа, варта пагадзіцца з гэтым? Не! Каханне магчымае, і мэта гэтага майго паслання ў тым, каб абудзіць у кожным з вас, хто ўвасабляе будучыню і надзею чалавецтва, веру ў сапраўдную, верную і моцную любоў; любоў, якая нараджае супакой і радасць; любоў, якая аб’ядноўвае людзей, даючы ім адчуць сябе вольнымі ва ўзаемнай павазе. Таму давайце разам з вамі пройдзем шлях у тры этапы да «адкрыцця» любові.

Бог — крыніца любові

Першы этап датычыцца адзінай крыніцы сапраўднай любові: Бога. Пра гэта цудоўна гаворыць святы Ян, сцвярджаючы, што «Бог ёсць любоў» (1 Ян 4, 8.16); гэтым ён хоча сказаць не толькі тое, што Бог нас любіць, але што сама сутнасць Бога — гэта любоў. Перад намі — найбольш яскравае адкрыццё крыніцы любові, якая з’яўляецца таямніцай Тройцы: у трыадзіным Богу існуе спрадвечны абмен любоўю паміж асобамі Айца і Сына, і гэтая любоў з’яўляецца не нейкаю энергіяй ці пачуццём, а асобаю Святога Духа.

Крыж Хрыста аб’яўляе паўнату Божай любові

Як нам аб’яўляе сябе Бог-Любоў? Тут мы падышлі да другога этапу нашага шляху. Хоць ужо пры стварэнні былі выразна відаць знакі боскай любові, поўнае аб’яўленне глыбокай таямніцы Бога адбылося ва Уцелаўленні, калі сам Бог стаў чалавекам. У Хрысце — сапраўдным Богу і сапраўдным Чалавеку — мы спазналі любоў ва ўсёй яе велічы. Насамрэч, «сапраўднай навізной Новага Запавету, — напісаў я ў энцыкліцы Deus caritas est, — з’яўляюцца не столькі новыя ідэі, колькі сама постаць Хрыста, які ўцелаўляе гэтыя паняцці — нечуваны і небывалы рэалізм» (п. 12). Божая любоў найбольш поўна і дасканала праяўляецца ў крыжы, дзе, як сцвярджае святы Павел, «Бог даказвае сваю любоў да нас тым, што Хрыстус памёр за нас, калі мы былі яшчэ грэшнікамі» (Рым 5, 8). Таму кожны з нас, не баючыся памыліцца, можа сказаць: «Хрыстус палюбіў мяне і аддаў сябе за мяне» (пар. Эф 5, 2). Адкупленае яго крывёю, ніводнае жыццё не з’яўляецца бескарысным ці малакаштоўным, таму што Ён любіць усіх нас асабіста моцнаю і вернаю любоўю, любоўю без межаў. Крыж — глупства для свету, спакуса для многіх вернікаў — з’яўляецца, наадварот, «мудрасцю Божай» для тых, хто дае закрануць сябе да глыбіні сваёй істоты, «бо неразумнае ў Бога разумнейшае за людзей, а слабое ў Бога мацнейшае за людзей» (пар. 1 Кар 1, 24–25). Больш за тое, Укрыжаваны, які пасля свайго ўваскрасення назаўжды носіць знакі сваёй мукі, пралівае святло на «фальсіфікацыі» і хлусню пра Бога, якія абрастаюць насіллем, помстаю і варожасцю. Хрыстус — гэта Ягнё Божае, той, хто бярэ на сябе грахі свету і з коранем вырывае нянавісць з чалавечага сэрца. Вось якая яна, здзейсненая Ім сапраўдная «рэвалюцыя»: любоў.

Любіць бліжняга як Хрыстус любіць нас

І вось цяпер мы падышлі да трэцяга этапу нашага разважання. Хрыстус усклікае на крыжы: «Прагну» (Ян 19, 28), выказваючы такім чынам моцную прагу любіць і быць любімым кожным з нас. Толькі калі мы зможам спасцігнуць глыбіню і сілу гэтай таямніцы, становіцца зразумелаю неабходнасць і надзённасць таго, каб у сваю чаргу любіць Яго так, «як» Ён палюбіў нас. Гэта ўключае ў сябе абавязак у выпадку патрэбы аддаць сваё жыццё за братоў з падтрымкаю Яго любові. Яшчэ ў Старым Запавеце Бог сказаў: «Любі бліжняга свайго, як сябе самога» (Лев 19, 18), але навізна Хрыста заключаецца ў тым, што любіць так, як Ён палюбіў нас азначае любіць «да канца» ўсіх без адрознення, нават ворагаў (пар. Ян 13, 1).

Сведкі Хрыстовай любові

Цяпер мне хацелася б засяродзіцца на трох сферах штодзённага жыцця, у якіх вы, дарагія мае юнакі і дзяўчаты, асабліва пакліканыя праяўляць Божую любоў. Першаю сфераю з’яўляецца Касцёл, наша духоўная сям’я, якая складаецца з усіх вучняў Хрыста. Памятаючы пра Яго словы: «Па гэтым пазнаюць усе, што вы Мае вучні, калі будзеце мець любоў адзін да аднаго» (Ян 13, 35), падтрымлівайце з уласцівым вам энтузіязмам і любоўю дзейнасць парафій, супольнасцяў касцёльных рухаў і моладзевых групаў, да якіх вы належыце. Будзьце настойлівымі ў імкненні да дабра іншых, вернымі прынятым на сябе абавязкам. Пакажыце гатоўнасць з радасцю адмовіцца ад некаторых вашых забаваў, з лёгкім сэрцам прынясіце неабходныя ахвяры, сведчыце пра сваю верную любоў да Езуса, абвяшчаючы Яго Евангелле, асабліва сярод сваіх аднагодкаў.

Падрыхтоўка да будучыні

Другая сфера, дзе вы пакліканыя праяўляць сваю любоў і ўзрастаць у ёй, — гэта падрыхтоўка да вашай будучыні. Калі вы заручаныя, у Бога ёсць план вашага будучага сужэнства і сям’і, і таму важна, каб вы адкрылі яго з дапамогаю Касцёла, вольныя ад распаўсюджанай прадузятай думкі, што хрысціянства з яго запаведзямі і забаронамі ставіць перашкоды радасцям любові і асабліва перашкаджае напоўніцу пакаштаваць таго шчасця, якога шукаюць мужчына і жанчына ва ўзаемным каханні. Падставаю сям’і з’яўляецца любоў паміж мужчынам і жанчынаю, і пара, якую ствараюць мужчына і жанчына, грунтуецца на першапачатковай задуме Бога (пар. Быц 2, 18–25). Вучыцца любіць адзін аднаго як сужэнская пара — гэта цудоўны шлях, на якім, тым не менш, трэба адказна рыхтавацца. Перыяд заручынаў, асноватворны для стварэння пары, — гэта час чакання і падрыхтоўкі, які неабходна перажыць у цнатлівасці ўчынкаў і словаў. Гэта дазваляе дасягнуць сталасці ў любові, клопаце і ўвазе ў адносінах да іншага; гэта дапамагае праяўляць валоданне сабой, развіць павагу да іншага — усё гэта рысы сапраўднай любові, для якой у першую чаргу важна не ўласнае задавальненне ці прыемнасць. Молячыся разам, прасіце ў Пана, каб Ён ахоўваў і ўмацоўваў вашую любоў, ачысціўшы яе ад усялякага эгаізму. Рашуча і велікадушна адказвайце на заклік Пана, таму што хрысціянскае сужэнства — гэта самае сапраўднае пакліканне ў Касцёле. Такім самым чынам, дарагая моладзь, будзьце гатовыя сказаць «так», калі Пан пакліча вас ісці за Ім шляхам службовага святарства ці кансэкраванага жыцця. Ваш прыклад натхніць многіх іншых вашых аднагодкаў, якія шукаюць сапраўднага шчасця.

Узрастаць у любові кожны дзень

Трэцяя сфера абавязкаў, якія ўключае ў сябе любоў, — гэта сфера штодзённага жыцця з мноствам сваіх адносінаў. Я маю на ўвазе перадусім сям’ю, навучанне, працу і вольны час. Дарагая моладзь, развівайце вашыя таленты не толькі для таго, каб заняць нейкае сацыяльнае становішча, але таксама каб дапамагчы «расці» іншым. Развівайце вашыя здольнасці не толькі для таго, каб стаць больш «канкурэнтаздольнымі» і «прадуктыўнымі», але каб быць «сведкамі любові». Разам з прафесійнай адукацыяй набывайце рэлігійныя веды, карысныя для таго, каб належным чынам выконваць сваю місію. Я заклікаю асабліва паглыблена вывучаць сацыяльную дактрыну Касцёла, каб яе прынцыпамі натхнялася і асвятлялася вашая дзейнасць у свеце. Няхай Дух Святы ўчыніць вас вынаходлівымі ў справах міласэрнасці, настойлівымі ў выкананні абавязкаў, якія вы прымаеце на сябе, і смелымі ў сваіх ініцыятывах, каб вы маглі зрабіць унёсак у будаўніцтва «цывілізацыі любові». Далягляд любові сапраўды неабмежаваны: гэта цэлы свет!

«Асмеліцца любіць» па прыкладзе святых

Дарагая моладзь, я хачу заклікаць вас «асмеліцца любіць», гэта значыць не жадаць у сваім жыцці нічога меншага за моцную і прыгожую любоў, здольную ператварыць усё жыццё ў радаснае прынясенне саміх сябе ў дар Богу і братам па прыкладзе Таго, хто любоўю назаўсёды перамог нянавісць і смерць (пар. Ап 5, 13). Любоў — гэта адзіная сіла, здольная змяніць сэрца чалавека і ўсяго чалавецтва, робячы плённымі адносіны паміж мужчынамі і жанчынамі, паміж беднымі і багатымі, паміж рознымі культурамі і цывілізацыямі. Пра гэта сведчыць жыццё святых, сапраўдных сяброў Бога, якія з’яўляюцца праваднікамі і адлюстраваннем гэтай спрадвечнай любові. Імкніцеся лепш пазнаць іх, давярайце сябе іх заступніцтву, намагайцеся жыць так, як яны. Я ўзгадаю толькі пра маці Тэрэзу: яна неадкладна адказала на крык Хрыста «Прагну!», які глыбока яе крануў, і пачала збіраць паміраючых на вуліцах Калькуты, у Індыі. З таго часу адзіным жаданнем у яе жыцці стала жаданне наталіць прагу любові Хрыста не словамі, а канкрэтнымі ўчынкамі, пазнаючы Яго знявечанае прагаю любові аблічча ў тварах найбяднейшых з бедных. Благаслаўлёная Тэрэза ўвасобіла ў жыццё настаўленне Пана: «Тое, што вы зрабілі аднаму з гэтых братоў Маіх меншых, вы Мне зрабілі» (Мц 25, 40). І пасланне гэтай сціплай сведкі Божай любові распаўсюдзілася па ўсім свеце.

Сакрэт любові

Кожнаму з вас, дарагія сябры, дадзена дасягнуць такой самай вышыні любові, але для гэтага неабходна дапамога Божай ласкі. На самай справе, толькі Божая дапамога дазваляе нам не падаць духам, бачачы нязмернасць задання, якое належыць выканаць, і напаўняе нас мужнасцю для здзяйснення таго, што па чалавечых мерках немагчыма сабе ўявіць. Кантакт з Панам у малітве падтрымлівае нас у пакоры і нагадвае, што мы толькі «нікчэмныя слугі» (пар. Лк 17, 10). Вялікаю школаю любові з’яўляецца перадусім Еўхарыстыя. Калі чалавек рэгулярна і пабожна ўдзельнічае ў святой Імшы, калі доўгі час праводзіць у адарацыі Езуса ў Эўхарыстыі, тады яму нашмат лягчэй спасцігнуць шырыню і даўжыню, глыбіню і вышыню Яго любові, якая перавышае любое разуменне (пар. Эф 3, 17–18). Падзяляючы Эўхарыстычны хлеб з братамі ў касцёльнай супольнасці, мы адчуваем патрэбу «паспешна» — як гэта зрабіла Найсвяцейшай Панна ў адносінах да Альжбеты — ператварыць любоў да Хрыста ў велікадушнае служэнне братам.

Насустрач СДМ у Сіднэі

У сувязі з гэтым нам дае святло настаўленне апостала Яна: «Дзеці, будзем жа любіць не словам ці моваю, але ўчынкам і праўдаю. І па гэтым пазнаем, што мы ад праўды» (1 Ян 3, 18–19). Дарагая моладзь, менавіта ў гэтым духу я заклікаю вас пражыць будучы Сусветны дзень моладзі разам са сваімі біскупамі ў вашых дыяцэзіях. Ён з’яўляецца важным этапам у падрыхтоўцы да сустрэчы ў Сіднэі, тэмаю якой будуць словы: «Прымеце моц Духа Святога, які на вас сыдзе, і будзеце Маімі сведкамі» (пар. Дз 1, 8). Марыя, Маці Хрыста і Касцёла, няхай дапаможа вам, каб паўсюль гучаў заклік, які змяніў свет: «Бог ёсць любоў!». Я суправаджаю вас сваёю малітваю і сардэчна благаслаўляю.

Ватыкан, 27 студзеня 2007 г.

Папа Бэнэдыкт XVI

Мы з клопатам прыглядаемся да розных частак Касцёла і жадаем падтрымаць іх Нашай дапамогай. Таму сёння звяртаем увагу на ўмілаваную супольнасць вернікаў Мінскую лацінскага абраду і Магілёўскую лацінскага абраду, якая пасля адыходу з пасады Нашага Вялебнага Брата Казіміра Свёнтка, Кардынала Святога Рымскага Касцёла, засталася без свайго правамоцнага Пастыра, і хочам паслаць ёй іншага Біскупа. Ты, Вялебны Браце, дагэтуль паспяхова ўзначальваў Маскоўскую Архідыяцэзію Маці Божай, хвалебна і рупліва выконваў біскупскія абавязкі. Дасведчаны ў боскіх і людскіх справах і аздоблены неабходнымі цнотамі, ты здаешся Нам годным, каб даручыць табе гэты важны абавязак.

Таму, выслухаўшы параду Нашага Сакратарыяту Стану і карыстаючыся паўнатою Нашай Апостальскай улады, Мы прызначаем цябе Арцыбіскупам Мітрапалітам Мінскім лацінскага абраду і Магілёўскім лацінскага абраду. Даючы правы і ўскладаючы абавязкі, якія паводле кананічнага права належаць гэтай пасадзе, вызваляем цябе ад абавязкаў на ранейшай Катэдры.

Адпаведным чынам ты паклапоцішся, каб духавенства і народ тваёй архідыяцэзіі пазнаёміліся з гэтым Нашым лістом; а Мы ласкава заахвочваем усіх паважаць, слухацца і любіць новага Пастыра.

Урэшце, наказваем табе, Вялебны Браце, каб, цалкам паверыўшы Богу, з дапамогаю Найсвяцейшай Багародзіцы Марыі, ты няспынна заступаўся за даручаных табе авечак і заахвочваў усіх рашуча вызнаваць веру ў Хрыста, разважаючы над словамі Пана: «Кожнага, хто вызнае Мяне перад людзьмі, і Я прызнаю перад Айцом Маім, які ў нябёсах» (Мц 10, 32).

Дадзена ў Рыме, у Святога Пятра, дваццаць першага верасня года Панскага дзве тысячы сёмага, у трэці год Нашага Пантыфікату.

Benedictus Episcopus Servus Servorum Dei, Venerabili Fratri Thaddaeo Kondrusiewicz, hactenus Archiepiscopo Metropolitae Moscoviensi Matris Dei, ad metropolitanam Sedem Minscensem Latinorum – Mohiloviensem Latinorum translato, salutem et Apostolicam Benedictionem.

Solliciti Ecclesiae varias partes intuemur, quas auxilio Nostro iuvare volumus. Nunc igitur animum vertimus in dilectam Minscensem Latinorum – Mohiloviensem Latinorum fidelium communitatem, quae post renuntiationem Venerabilis Fratris Nostri Casimiri S. R. E. Cardinalis Świątek suo legitimo orbata est Pastore, eique alium sacrorum Antistitem mittere volumus. Tu vero, Venerabilis Frater, qui hucusque Archidioecesi Moscoviensi Matris Dei optime praefuisti ac munia episcopalia laudabiliter navasti, divinarum humanarumque rerum peritia praeditus et necessariis ornatus virtutibus, Nobis idoneus occurris cui grave hoc munus concredamus.

Audito ideo consilio Nostrae Secretariae Status, utentes Apostolicae Nostrae potestatis plenitudine, Archiepiscopum Metropolitam Minscensem Latinorum – Mohiloviensem Latinorum te constituimus, iuribus datis et obligationibus ad hoc officium secundum ius canonicum spectantibus, vinculo superioris Sedis soluto.

Opportune sane curabis ut clerus et populus archidioecesis tuae in cognitionem harum Litterarum Nostrarum veniant; quos omnes comiter hortamur ad aestimationem iustamque oboedientiam atque dilectionem erga novum Pastorem.

Denique tibi suademus, Venerabilis Frater, ut Deo plane fisus, auxiliante sancta Dei Genetrice Maria, constanter pro ovibus tibi commissis intercedas omnesque horteris ad fidem in Christum firmo animo profitendam, considerans Domini verba: «Omnis qui confitebitur me coram hominibus, confitebor et ego eum coram Patre meo, qui est in caelis» (Mt 10, 32).

Datum Romae, apud Sanctum Petrum, die vicesimo primo mensis Septembris, anno Domini bismillesimo septimo, Pontificatus Nostri tertio.

Фота grodnensis.by

Адрас:
в. Жырмуны 231373
Воранаўскі р-н
Гродзенская вобл.

Тэл.: (8-01594) 9-51-29
ыРасклад набажэнстваў (магчымы змены)  

• Св. Імша ў нядзелю і святы — 10.00
• Св. Імша ў будні — 18.00

Фота grodnensis.by

ГУДЫ — капліца Беззаганнага Сэрца Марыі , асвечаная ў 1993 г.

Св. Імша ў нядзелю і святы — 15.00

ЗАЛЕССЕ — капліца Маці Божай Анёльскай, пабудаваная ў 1938 г.

Св. Імша кожную суботу — 17.00

ЗМЕСТ

Уводзіны [1]
Спажытак праўды [2]
Развіццё эўхарыстычнага абраду [3]
Сінод Біскупаў і Год Эўхарыстыі [4]
Мэта дадзенай адгартацыі [5]

ЧАСТКА ПЕРШАЯ
ЭЎХАРЫСТЫЯ, ТАЯМНІЦА ВЕРЫ
Эўхарыстычная вера Касцёла [6]
Найсвяцейшая Тройца і Эўхарыстыя
Хлеб, які сышоў з неба [7]
Бескарыслівы дар Найсвяцейшай Тройцы [8]
Эўхарыстыя: Езус – сапраўднае ахвярнае Ягнё
Новы і вечны запавет у крыві Ягняці [9]
Устанаўленне Эўхарыстыі [10]
Figura transit in veritatem [11]
Дух Святы і Эўхарыстыя
Езус і Дух Святы [12]
Дух Святы і эўхарыстычная цэлебрацыя [13]
Эўхарыстыя і Касцёл
Эўхарыстыя – першапрычына Касцёла [14]
Эўхарыстыя і эклезіяльная камунія [15]
Эўхарыстыя і сакрамэнты
Сакрамэнтальнасць Касцёла [16]
I. Эўхарыстыя і хрысціянскае ўтаямнічанне
Эўхарыстыя – паўната хрысціянскага ўтаямнічання [17]
Парадак сакрамэнтаў утаямнічання [18]
Утаямнічанне, эклезіяльная і сямейная супольнасць [19]
ІІ. Эўхарыстыя і cакрамэнт паяднання
Іх унутраная сувязь [20]
Некаторыя пастырскія заўвагі [21]
ІІІ. Эўхарыстыя і намашчэнне хворых [22]
IV. Эўхарыстыя і сакрамэнт пасвячэння [23]
In persona Christi capitis [23]
Эўхарыстыя і святарскі цэлібат [24]
Недахоп духавенства і пастырства пакліканняў [25]
Удзячнасць і надзея [26]
V. Эўхарыстыя і сужэнства
Эўхарыстыя, шлюбны сакрамэнт [27]
Эўхарыстыя і адзінства сужэнства [28]
Эўхарыстыя і непарыўнасць сужэнства [29]
Эўхарыстыя і эсхаталогія
Эўхарыстыя: дар чалавеку на шляху [30]
Эсхаталагічная гасціна [31]
Малітва за памерлых [32]
Эўхарыстыя і Дзева Марыя [33]

ЧАСТКА ДРУГАЯ
ЭЎХАРЫСТЫЯ, ЦЭЛЕБРАВАНАЯ ТАЯМНІЦА
Lex orandi e lex credendi [34]
Прыгажосць і літургія [35]
Эўхарыстычная цэлебрацыя – справа «Christus totus»
Christus totus in capite et in corpore [36]
Эўхарыстыя і ўваскрослы Хрыстус [37]
Ars celebrandi [38]
Біскуп – найвышэйшы літург [39]
Павага да літургічных кніг і багацце знакаў [40]
Мастацтва ў служэнні цэлебрацыі [41]
Літургічны спеў [42]
Структура эўхарыстычнай цэлебрацыі [43]
Унутранае адзінства літургічных дзеянняў [44]
Літургія слова [45]
Гамілія [46]
Прыгатаванне дароў [47]
Эўхарыстычная малітва [48]
Знак супакою [49]
Удзяленне і прыняцце Эўхарыстыі [50]
Разасланне: «Ite, missa est» [51]
Actuosa participatio
Сапраўдны ўдзел [52]
Удзел і святарская паслуга [53]
Эўхарыстычная цэлебрацыя і інкультурацыя [54]
Асабістыя ўмовы для «Actuosa participatio» [55]
Удзел хрысціянаў некатолікаў [56]
Удзел праз сродкі камунікацыі [57]
«Actuosa participatio» хворых [58]
Клопат пра вязняў [59]
Эмігранты і ўдзел у Эўхарыстыі [60]
Вялікія канцэлебры [61]
Лацінская мова [62]
Эўхарыстычныя цэлебрацыі ў малых групах [63]
Глыбокі ўдзел у цэлебрацыі
Містагагічная катэхеза [64]
Пашана да Эўхарыстыі [65]
Адарацыя і эўхарыстычная пабожнасць
Унутраная сувязь паміж цэлебрацыяй і адарацыяй [66]
Практыка эўхарыстычнай адарацыі [67]
Формы эўхарыстычнай пабожнасці [68]
Месца табернакулюма ў касцёле [69]

ЧАСТКА ТРЭЦЯЯ
ЭЎХАРЫСТЫЯ, ТАЯМНІЦА ЖЫЦЦЯ
Эўхарыстычная форма хрысціянскага жыцця
Разумнае служэнне – logiké latreía (Рым 12,1) [70]
Усеахопная плённасць эўхарыстычнага культу [71]
Iuxta dominicam viventes – жыць паводле нядзелі [72]
Выкананне наказу святкавання [73]
Сэнс адпачынку і працы [74]
Нядзельны сход пры адсутнасці святара [75]
Касцёльная прыналежнасць – эўхарыстычная форма хрысціянскага існавання [76]
Духоўнасць і эўхарыстычная культура [77]
Эўхарыстыя і евангелізацыя культур [78]
Эўхарыстыя і свецкія вернікі [79]
Эўхарыстыя і святарская духоўнасць [80]
Эўхарыстыя і кансэкраванае жыццё [81]
Эўхарыстыя і маральная перамена [82]
Эўхарыстычная лучнасць [83]
Эўхарыстыя, таямніца абвяшчэння
Эўхарыстыя і місія [84]
Эўхарыстыя і сведчанне [85]
Езус Хрыстус – адзіны Збаўца [86]
Свабода культу [87]
Эўхарыстыя, таямніца, ахвяраваная свету
Эўхарыстыя – ламаны хлеб дзеля жыцця свету [88]
Грамадскія вынікі эўхарыстычнай таямніцы [89]
Спажытак праўды і беднасць чалавека [90]
Сацыяльнае вучэнне Касцёла [91]
Асвячэнне свету і абарона стварэння [92]
Карыснасць «Кампендыя» на тэму Эўхарыстыі [93]
Заключэнне [94]

1. Сакрамэнт любові¹, Найсвяцейшая Эўхарыстыя, з’яўляецца дарам, які Езус Хрыстус дае з сябе, адкрываючы нам бясконцую любоў Бога да кожнага чалавека. У гэтым надзвычайным сакрамэнце выяўляецца «найбольшая» любоў, якая заахвочвае аддаць жыццё сваё за сяброў сваіх (пар. Ян 15, 13). Езус сапраўды «палюбіў іх да канца» (Ян 13, 1). Гэтымі словамі Евангеліст прадказвае Яго бясконцую пакору: перш чым памерці на крыжы за нас, Ён абвязаўся ручніком і мыў ногі сваім вучням. Такім жа чынам у сакрамэнце Эўхарыстыі Ён працягвае любіць нас «аж да канца», аж да дару свайго цела і сваёй крыві. Як жа павінны былі здзіўляцца Апосталы ў сваіх сэрцах чынам і словам Пана на працягу гэтай Вячэры! Якое здзіўленне павінна выклікаць таксама і ў нашых сэрцах таямніца Эўхарыстыі!

Спажытак праўды

2. У сакрамэнце алтара Пан выходзіць насустрач чалавеку, створанаму паводле вобраза і падабенства Бога (пар. Быц 1, 27), і спадарожнічае нам на шляху. У гэтым сакрамэнце Пан дае сябе як спажытак чалавеку, які прагне праўды і свабоды. Толькі праўда можа зрабіць нас сапраўды свабоднымі (пар. Ян 8, 36). Таму Хрыстус становіцца для нас спажыткам праўды. З дакладным веданнем чалавечай прыроды св. Аўгустын паказаў, як спантанна, а не з прымусу, дзейнічае чалавек, калі сутыкаецца з тым, што яго прыцягвае і абуджае ў ім жаданне. Пытаючыся тады ў сябе, што можа так узбуджаць у глыбіні душы, святы біскуп усклікае: «Чаго можа прагнуць душа найбольш палымяна, калі не праўды?»². Кожны чалавек носіць у сабе нястрыманую прагу праўды, канчатковай і дэфінітыўнай. Таму Пан Езус, «дарога, праўда і жыццё» (Ян 14, 6), звяртаецца да ўздыхаючага сэрца чалавека, які адчувае сябе сасмаглым пілігрымам; да сэрца, якое шукае крыніцу жыцця; да сэрца, якое жабруе праўду. Езус Хрыстус ёсць Праўдай, якая сталася Чалавекам, што прыцягвае да сябе свет. «Езус – гэта палярная зорка чалавечай свабоды: без Яго яна губляе арыенцір, таму што без ведання праўды свабода скажаецца, ізаліруецца і ператвараецца ў марную волю. Свабода ёсць разам з Ім»³. У сакрамэнце Эўхарыстыі Езус асабліва паказвае нам праўду аб любові, якой з’яўляецца сама Божая сутнасць. Гэта тая евангельская праўда, якая датычыць кожнага чалавека і ўсяго чалавецтва. Таму Касцёл, які знаходзіць у Эўхарыстыі свой жыццёвы асяродак, абавязваецца стала абвяшчаць усім, у час і неў час (пар. 2 Цім 4, 2), што Бог ёсць любоў⁴. Менавіта таму, што Хрыстус стаўся для нас спажыткам праўды, Касцёл звяртаецца да чалавека і запрашае яго дабравольна прыняць Божы дар.

Развіццё эўхарыстычнага абраду

3. Гледзячы на двухтысячагадовую гісторыю Божага Касцёла, якой кіруе мудрае дзеянне Духа Святога, мы захапляемся, поўныя ўдзячнасці, яго развіццём, упарадкаванасцю ў часе, абрадавымі формамі, у якіх успамінаем падзеі нашага збаўлення. Са шматлікіх форм першых стагоддзяў, якія ўсё яшчэ яснеюць у абрадах старажытных Касцёлаў Усходу, аж да распаўсюджвання рымскага абраду; ад выразных указанняў Трыдэнцкага Сабору і Імшала св. Пія V аж да літургічнай адновы, якой жадаў Другі Ватыканскі Сабор: на кожным этапе гісторыі Касцёла эўхарыстычная цэлебрацыя, як крыніца і вяршыня яго жыцця і місіі, ззяе ў літургічным абрадзе ва ўсёй разнастайнасці свайго багацця. XI Звычайны Агульны Сход Сіноду Біскупаў, які адбыўся з 2 па 23 кастрычніка 2005г. у Ватыкане, выказаў за гэтую гісторыю глыбокую падзяку Богу, прызнаючы ў ёй дзейснае кіраўніцтва Духа Святога. Асаблівым чынам Айцы Сіноду ўстанавілі і яшчэ раз пацвердзілі дабратворны ўплыў на жыццё Касцёла літургічнай рэформы, распачатай Другім Сусветным Ватыканскім Саборам⁵. Сінод Біскупаў меў магчымасць ацаніць яе прыняцце ў паслясаборны перыяд. Было шмат выразаў прызнання. Сцвярджалася, што цяжкасці і некаторыя заўважаныя празмернасці не могуць засланіць дыхтоўнасць і дзейснасць літургічнага аднаўлення, якое ўтрымлівае яшчэ не цалкам даследаваныя багацці. Канкрэтна гаворка ідзе аб зразуменні змен, жаданых Саборам у межах такой еднасці, якая характарызуе гістарычнае развіццё самога абраду, не ўводзячы штучных парушэнняў⁶.

Сінод Біскупаў і Год Эўхарыстыі

4. Акрамя таго, неабходна падкрэсліць сувязь нядаўняга Сіноду Біскупаў на тэму Эўхарыстыі з падзеямі апошніх гадоў у жыцці Касцёла. Перш за ўсё мы павінны ўзгадаць Вялікі Юбілей 2000-га года, з дапамогай якога мой умілаваны Папярэднік, Слуга Божы Ян Павел ІІ, увёў Касцёл у трэцяе тысячагоддзе хрысціянства. Юбілейны Год несумненна меў моцны эўхарыстычны акцэнт. Таму нельга забываць, што Сіноду Біскупаў папярэднічаў, і ў пэўным сэнсе падрыхтаваў Год Эўхарыстыі, якога з вялікай надзеяй жадаў Ян Павел ІІ для ўсяго Касцёла. Гэты год распачаўся Міжнародным Эўхарыстычным Кангрэсам у Гуадалаяры ў кастрычніку 2004г. і закончыўся 23 кастрычніка 2005г., падчас ХІ Сінадальнага Сходу кананізацыяй пяці благаслаўлёных, якія вызначаліся асаблівай эўхарыстычнай пабожнасцю: біскупа Юзафа Більчэўскага, святара Гаэтана Катаноза, Зыгмунда Гараздоўскага і Альберта Хуртада Кручага, а таксама капуцына Фелічэ Нікозскага. Дзякуючы навучанню Яна Паўла ІІ, змешчанаму ў апостальскім лісце «Mane nobiscum Domine»⁷, і каштоўным прапановам Кангрэгацыі Божага Культу і Дысцыпліны Сакрамэнтаў⁸ з’явіліся шматлікія ініцыятывы дыяцэзій і касцёльных інстытутаў дзеля абуджэння і павелічэння сярод вернікаў эўхарыстычнай веры і дзеля большай стараннасці ў цэлебрацыі і развіцці эўхарыстычнай адарацыі, а таксама для дзейснай салідарнасці, якая, выходзячы з Эўхарыстыі, дасягнула б патрабуючых. Урэшце, неабходна згадаць значэнне апошняй энцыклікі «Ecclesia de Eucharistia»⁹ майго шаноўнага Папярэдніка, у якой ён пакінуў нам дакладную спасылку на вучэнне пра Эўхарыстыю і апошняе сведчанне аб цэнтральным месцы, якое гэты боскі сакрамэнт займаў у яго жыцці.

Мэта дадзенай адгартацыі

5. Гэтая паслясінадальная апостальская адгартацыя мае на мэце аднавіць разнастайныя багацці разважанняў і прапаноў нядаўняга Звычайнага Агульнага Сходу Сіноду Біскупаў – пачынаючы ад «Lineamenta» аж да «Propositiones», праз «Instrumentum laboris», «Relationes ante et post disceptationem», выказванняў Айцоў Сіноду, auditores і дэлегатаў братніх Касцёлаў, – каб растлумачыць некаторыя асноўныя напрамкі дзейнасці дзеля абуджэння ў Касцёле новага імпульсу і эўхарыстычнага запалу. Усведамляючы вялікую дактрынальную і дысцыплінарную спадчыну, што стваралася на працягу стагоддзяў вакол гэтага сакрамэнту¹⁰, у гэтым дакуменце асабліва прагну заахвоціць, улічваючы меркаванне Айцоў Сіноду¹¹, каб хрысціяне паглыбілі разуменне сувязі, якая існуе паміж эўхарыстычнай таямніцай, літургічным дзеяннем і новым духоўным культам, што паходзіць з Эўхарыстыі – сакрамэнту любові. Таму прагну паказаць адносіны дадзенай адгартацыі з маёй першай энцыклікай «Deus caritas est», у якой шмат разоў казаў пра сакрамэнт Эўхарыстыі, падкрэсліваючы яе сувязь з хрысціянскай любоўю да Бога і да бліжняга: «Уцелаўлёны Бог прыцягвае нас усіх да сябе. Мы можам зразумець, што agape таксама азначае Эўхарыстыю: у ёй agape Бога прыходзіць да нас цялесна, каб надалей дзейнічаць у нас і праз нас»¹².

Эўхарыстычная вера Касцёла

6. «Гэта вялікая таямніца веры!» Гэтымі словамі, сказанымі пасля слоў кансэкрацыі, святар абвяшчае здзейсненую таямніцу і выражае сваё захапленне субстанцыяльным перамяненнем хлеба і віна ў Цела і Кроў Пана Езуса, – рэчаіснасцю, якая пераўзыходзіць усялякае чалавечае разуменне. Эўхарыстыя з’яўляецца надзвычайнай «таямніцай веры», «сутнасцю і падсумаваннем нашай веры»¹³. Вера Касцёла – гэта па сутнасці эўхарыстычная вера. Яна асаблівым чынам жывіцца пры эўхарыстычным стале. Вера і сакрамэнты – гэта два аспекты эклезіяльнага жыцця. Узбуджаная абвяшчэннем Божага слова, вера корміцца і ўзрастае ў спатканні з ласкай уваскрослага Пана, якое адбываецца ў сакрамэнтах: «Вера выражаецца ў абрадзе, а абрад узмацняе і ўмацоўвае веру»¹⁴. Таму сакрамэнт алтара заўсёды застаецца ў цэнтры жыцця Касцёла; «дзякуючы Эўхарыстыі Касцёл заўсёды нараджаецца наноў!»¹⁵. Чым больш жывой з’яўляецца эўхарыстычная вера Божага народу, тым глыбей яна ўдзельнічае ў касцёльным жыцці праз свядомае далучэнне да місіі, якую Хрыстус даручыў сваім вучням. Сведчыць пра гэта сама гісторыя Касцёла. Кожная вялікая рэформа звязана нейкім чынам з адкрыццём нанова веры ў эўхарыстычную прысутнасць Пана сярод яго народу.

Хлеб, які сышоў з неба

7. Першая рэчаіснасць эўхарыстычнай веры – гэта сама таямніца Бога, трынітарная любоў. У дыялогу Езуса з Нікадэмам знаходзім гэтаму тлумачэнне: «Бо так палюбіў Бог свет, што аддаў Сына свайго Адзінароднага, каб кожны, хто верыць у Яго, не загінуў, але меў жыццё вечнае. Бо не паслаў Бог Сына свайго ў свет, каб судзіць свет, але каб свет быў збаўлены праз Яго» (Ян 3, 16-17). Гэтыя словы паказваюць галоўную сутнасць дару Бога. Езус у Эўхарыстыі дае нам не «штосьці», але сябе самога. Ён ахвяруе сваё цела і пралівае сваю кроў. Такім чынам аддае ўсё сваё існаванне, выяўляючы першакрыніцу гэтай любові. Ён з’яўляецца вечным Сынам, дадзеным нам Айцом. Таксама ў Евангеллі мы чуем Езуса, які, насыціўшы мноства праз размнажэнне хлябоў і рыбы, кажа сваім суразмоўцам, што ішлі за Ім у сінагогу ў Кафарнауме: «Айцец Мой дае вам сапраўдны хлеб з неба. Бо хлеб Божы ёсць той, які сыходзіць з неба і дае жыццё свету» (Ян 6, 32-33), і атаясамлівае сябе, сваё цела і сваю кроў з гэтым хлебам: «Я хлеб жывы, які сышоў з неба. Калі хто будзе есці хлеб гэты, будзе жыць вечна. А хлеб, які Я дам, гэта цела Маё дзеля жыцця свету» (Ян 6, 51). Такім чынам Езус выяўляе сябе, як хлеб жыцця, дадзены чалавецтву спрадвечным Айцом.

Бескарыслівы дар Найсвяцейшай Тройцы

8. У Эўхарыстыі выяўляецца план любові, які кіруе ўсёй гісторыяй збаўлення (пар. Эф 1, 10; 3, 8-11). У ёй Deus Trinitas, які ў самім сабе ёсць любоўю (пар. 1 Ян 4, 7-8), цалкам далучаецца да нашага чалавечага стану. У хлебе і віне, пад постацямі якіх Хрыстус дае нам сябе падчас пасхальнай вячэры (пар. Лк 22, 14-20; 1 Кар 11, 23-26), усё Божае жыццё дасягае нас і перадаецца нам у форме сакрамэнту. Бог ёсць дасканалай камуніяй любові паміж Айцом, Сынам і Святым Духам. Ужо пры стварэнні чалавек быў пакліканы ў пэўнай ступені да ўдзелу ў жыватворным подыху Бога (пар. Быц 2, 7). Але ў Хрысце, памерлым і ўваскрослым, і ў праліцці Духа Святога, дадзенага без меры (пар. Ян 3, 34), мы становімся ўдзельнікамі боскага сяброўства¹⁶. Таму Езус Хрыстус, які «праз вечнага Духа склаў сябе самога як беззаганную ахвяру Богу» (Гбр 9, 14), у эўхарыстычным дары перадае нам тое самае боскае жыццё. Гаворка ідзе пра абсалютна бескарыслівы дар, які выключна адпавядае абяцанням Бога, здзейсненым у поўнай меры. Касцёл прымае, цэлебруе і пакланяецца гэтаму дару ў вернай паслухмянасці. «Таямніца веры» – гэта таямніца трынітарнай любові, да ўдзелу ў якой, дзякуючы ласцы, мы пакліканы. Таму і мы павінны ўсклікаць са св. Аўгустынам: «Калі бачыш любоў, бачыш Тройцу»¹⁷.

Новы і вечны запавет у крыві Ягняці

9. Місія, дзеля якой Езус прыйшоў да нас, цалкам здзяйсняецца ў Пасхальнай таямніцы. З вышыні крыжа, адкуль прыцягвае ўсіх да сябе (пар. Ян 12, 32), перш чым «аддаць Духа», Ён кажа: «Збылося!» (Ян 19, 30). У таямніцы сваёй паслухмянасці аж да смерці, смерці крыжовай (пар. Флп 2, 8), рэалізуецца новы і вечны запавет. Свабода Бога і свабода чалавека канчаткова сустракаюцца ў Яго ўкрыжаваным целе, у непарыўным, назаўсёды дзейсным пагадненні. Грэх чалавека таксама быў адкуплены раз і назаўсёды Божым Сынам (пар. Гбр 7, 27; 1 Ян 2,2; 4, 10). Як меў ужо магчымасць сцвярджаць, «у Яго смерці на крыжы адбываецца той паварот Бога супраць самога сябе, у якім Ён аддаецца, каб падняць чалавека і выбавіць яго, – гэта любоў, выражаная ў найбольш радыкальнай форме»¹⁸. У Пасхальнай таямніцы адбываецца нашае сапраўднае вызваленне са зла і смерці. Пры ўстанаўленні Эўхарыстыі Езус сам казаў аб «новым і вечным запавеце», заключаным у Яго пралітай крыві (пар. Мц 26, 28; Мк 14, 24; Лк 22, 20). Гэтая канчатковая мэта Ягонай місіі была відавочна ўжо на пачатку Яго зямнога жыцця. Калі на берагах Ярдана Ян Хрысціцель убачыў Езуса, які ішоў да яго, ён усклікнуў: «Вось Ягнё Божае, вось той, хто бярэ на сябе грахі свету» (Ян 1, 29). Паказальным з’яўляецца паўтарэнне гэтага выразу кожны раз падчас цэлебрацыі св. Імшы, калі святар заклікае наблізіцца да алтара: «Вось Ягнё Божае, вось той, хто бярэ на сябе грахі свету. Благаслаўлёныя пакліканыя на вячэру Ягоную». Езус з’яўляецца сапраўдным пасхальным ягнём, які дабравольна ахвяраваў сябе за нас, рэалізуючы такім чынам новы і вечны запавет. Эўхарыстыя змяшчае ў сабе гэтую радыкальную навіну, якая наноў прапаноўваецца нам у кожнай цэлебрацыі¹⁹.

Устанаўленне Эўхарыстыі

10. Такім чынам мы даходзім да разважання над устанаўленнем Эўхарыстыі на Апошняй Вячэры. Гэта адбываецца ў кантэксце абрадавай вячэры, якая з’яўляецца ўспамінам падзеі, якая фарміруе ізраэльскі народ: вызваленне з егіпецкай няволі. Гэтая абрадавая вячэра, звязаная з прынясеннем ў ахвяру ягнят (пар. Зых 12, 1-28. 43-51), была ўспамінам мінулага, але ў той жа час і прароцкім успамінам, інакш кажучы, абвяшчэннем будучага вызвалення. Сапраўды, народ зведаў, што тое вызваленне не было канчатковым, таму што іх гісторыя яшчэ была празмерна пазначана няволяй і грахом. Успамін старадаўняга вызвалення адказвае такім чынам на пытанне і чаканне збаўлення больш глыбокага, радыкальнага, усеагульнага і канчатковага. У гэтым кантэксце Езус адкрывае навізну свайго дару. У малітве хвалы, Berakah, Ён дзякуе Айцу не толькі за вялікія падзеі мінулай гісторыі, але і за ўласнае «ўзвялічванне». Устанаўліваючы сакрамэнт Эўхарыстыі, Езус апярэджвае і ўключае ў яе ахвяру Крыжа і перамогу ўваскрасення. У той жа час Ён аб’яўляецца як сапраўднае ахвярнае ягнё, што было прадбачана ў плане Айца перад стварэннем свету, пра што чытаем у Першым пасланні св. Пятра (пар. 1, 18-20). Змяшчаючы ў гэтым кантэксце свой дар, Езус выяўляе збаўчы сэнс сваёй смерці і ўваскрасення, таямніцы, якая становіцца рэчаіснасцю гісторыі і ўсяго сусвету. Устанаўленне Эўхарыстыі сапраўды паказвае, як тая смерць, сама па сабе гвалтоўная і недарэчная, стала ў Езусе найвышэйшым дзеяннем любові і канчатковага вызвалення чалавецтва ад зла.

Figura transit in veritatem

11. Езус далучае сваё радыкальнае novum да старажытнай ахвярнай габрэйскай вячэры. Мы, хрысціяне, не павінны болей паўтараць той вячэры. Як справядліва кажуць Айцы, figura transit in veritatem: тое, што прадказвала будучую рэчаіснасць, цяпер пакінула месца самой праўдзе. Старажытны абрад здзейсніўся і быў канчаткова прасякнуты дарам любові ўцелаўлёнага Божага Сына. Спажытак праўды, Хрыстус, ахвяраваны за нас, dat figuris terminum²⁰. Наказам: «Гэта чыніце на маю памяць» (Лк 22, 19; 1 Кар 11, 25). Ён просіць адказваць на Яго дар і прадстаўляць яго сакрамэнтальна. Таму гэтымі словамі Пан выражае, можна сказаць, чаканне, што Касцёл, народжаны з Ягонай ахвяры, прыме гэты дар, развіваючы пад кіраўніцтвам Духа Святога літургічную форму сакрамэнту. Успамін Яго дасканалага дару на самай справе заключаецца не ў простым паўтарэнні Апошняй Вячэры, але менавіта ў Эўхарыстыі, інакш кажучы, у радыкальнай навізне хрысціянскага культу. Такім чынам Езус пакінуў нам заданне ўвайсці ў Яго «гадзіну»: «Эўхарыстыя далучае нас да ахвярнага акту Езуса. Мы не толькі статычна атрымліваем уцелаўлёны Logos, але ўключаемся ў саму дынаміку яго ахвяры»²¹. Ён «далучае нас да сябе самога»²². Субстанцыянальнае перамяненне хлеба і віна ў Яго цела і Яго кроў уносіць у стварэнне прынцып радыкальнай змены, нешта накшталт «дзялення ядра», каб ужыць вядомы сёння вобраз, пранікаючы ў самую глыбіню быцця, змены, якая павінна выклікаць працэс ператварэння рэчаіснасці, апошняй мяжой якога будзе перамяненне ўсяго свету аж да стану, калі Бог будзе ўсім ва ўсіх (пар. 1 Кар 15, 28).

Езус і Дух Святы
12. Сваім словам, а таксама хлебам і віном сам Пан даў нам істотныя элементы новага культу. Касцёл – Яго абранніца, пакліканы цэлебраваць эўхарыстычную гасціну дзень за днём на Яго памяць. Ён упісвае такім чынам збаўчую ахвяру свайго Абранніка ў гісторыю людзей і робіць яго сакрамэнтальна прысутным ва ўсіх культурах. Гэтая «вялікая таямніца» цэлебруецца ў літургічных формах, якія Касцёл, пад кіраўніцтвам Духа Святога, развівае ў часе і прасторы²³. У сувязі з гэтым неабходна ўсвядоміць вырашальную ролю, якую выконвае Дух Святы ў развіцці літургічнай формы і паглыбленні Божых таямніц. Параклет, першы дар вернікам²⁴, які дзейнічае ўжо ў стварэнні (пар Быц 1, 2), ёсць цалкам прысутны ва ўсім існаванні ўцелаўлёнага Слова: Езус Хрыстус быў зачаты з Дзевы Марыі праз дзеянне Духа Святога (пар. Мц 1, 18; Лк 1, 35); на пачатку сваёй зямной місіі на берагах Ярдана, бачыць Духа, які спускаецца на Яго ў выглядзе голуба (пар. Мц 3, 16 і парал.); у тым жа самым Духу дзейнічае, прамаўляе і радуецца (пар. Лк 10, 21); і гэта ў Ім Ён можа ахвяраваць сябе самога (пар. Гбр 9, 14). У гэтак званай «развітальнай прамове», перададзенай св. Янам, Езус усталёўвае выразную сувязь дару свайго жыцця ў Пасхальнай таямніцы з дарам Духа для сваіх вучняў. Будучы ўваскрослым і маючы на сваім целе знакі пакуты, Ён можа праліваць Духа (пар. Ян 20, 22), робячы іх удзельнікамі сваёй місіі (пар. Ян 20, 21). Пазней Дух будзе вучыць вучняў усяму і прыпамінаць ім усё, што казаў Езус (пар. Ян 14, 26), таму што Яму, як Духу Праўды (пар. Ян 15, 26), належыць уводзіць вучняў ва ўсю праўду (пар. Ян 16, 13). У апісанні паводле Дзеяў Апосталаў Дух сыходзіць на Апосталаў, сабраных на малітве з Марыяй ў дзень Пяцідзесятніцы (пар. 2, 1-4), і ажыўляе іх для місіі абвяшчэння ўсім народам Евангелля. Больш за тое, гэта дзякуючы моцы дзеяння Духа сам Хрыстус застаецца прысутным і дзейнічае ў сваім Касцёле, пачынаючы з яго жыццёвага цэнтра, якім ёсць Эўхарыстыя.

Дух Святы і эўхарыстычная цэлебрацыя

13. У гэтай перспектыве можна зразумець вырашальную ролю Духа Святога ў эўхарыстычнай цэлебрацыі і асабліва ў перамяненні. Гэтае разуменне добра адлюстравана ў Айцоў Касцёла. Св. Кірыл Ерузалемскі ў сваіх «Катэхезах» нагадвае, што мы «ўпрошваем міласэрнага Бога паслаць свайго Духа Святога на прынесеныя ахвяры, каб Ён перамяніў хлеб у Цела Хрыста і віно – у Кроў Хрыста. Тое, чаго датыкаецца Дух Святы, асвячаецца і цалкам перамяняецца»²⁵. Св. Ян Хрызастом таксама зазначае, што святар заклікае Духа Святога, калі цэлебруе ахвяру²⁶: ён кажа, што распарадчык, як Ілля, заклікае Духа Святога, каб ласка, «сыходзячая на ахвяру, распаліла душы ўсіх»²⁷. Як ніколі для духоўнага жыцця вернікаў неабходна больш выразнае ўсведамленне багацця анафары: разам са словамі, вымаўленымі Хрыстом падчас Апошняй Вячэры, яна ўтрымлівае эўхарыстычную малітву, або заклік да Айца спаслаць дар Духа Святога, каб хлеб і віно сталі Целам і Крывёю Езуса Хрыста і каб «уся супольнасць станавілася ўсё больш целам Хрыста»²⁸. Дух, якога заклікае цэлебрант над дарамі хлеба і віна, размешчанымі на алтары, з’яўляецца тым самым, які яднае вернікаў «у адным целе», ствараючы з іх духовую ахвяру, прыемную Айцу²⁹.

Эўхарыстыя – першапрычына Касцёла

14. Праз сакрамэнт Эўхарыстыі Езус уводзіць вернікаў у сваю ўласную гадзіну; такім чынам Ён паказвае сувязь, якую прагнуў устанавіць паміж сабой і намі, паміж сваёй асобай і Касцёлам. Сам Хрыстус у ахвяры крыжа нарадзіў Касцёл як сваю абранніцу і сваё цела. Айцы Касцёла шмат разважалі над сувяззю паміж паходжаннем Евы з боку спячага Адама (пар. Ян 2, 21-23) і новай Евай, Касцёлам, які нарадзіўся з адкрытага боку Хрыста, ахопленага сном смерці: з прабітага боку, кажа св. Ян, выцякла кроў і вада (пар. Ян 19, 34) – сімвал сакрамэнтаў³⁰. Кантэмпляцыйны позірк «на таго, каго прабілі» (Ян 19, 37), вядзе нас да разважання над прычыннай сувяззю паміж ахвярай Хрыста, Эўхарыстыяй і Касцёлам. Касцёл, насамрэч, «жыве дзякуючы Эўхарыстыі»³¹. Паколькі ў ёй становіцца прысутнай збаўчая ахвяра Хрыста, неабходна перш за ўсё распазнаць, што «існуе прычынная сувязь паміж Эўхарыстыяй і самім пачаткам Касцёла»³². Эўхарыстыя – гэта Хрыстус, які дае сябе нам, няспынна будуючы нас, як сваё цела. Таму ў пераканаўчай цыклічнасці паміж Эўхарыстыяй, якая будуе Касцёл, і самым Касцёлам, які здзяйсняе Эўхарыстыю³³, першапрычынай з’яўляецца тое, што выражана ў першай формуле: Касцёл можа цэлебраваць і пакланяцца таямніцы Хрыста, прысутнага ў Эўхарыстыі менавіта таму, што сам Хрыстус першы даў сябе ёй у ахвяры Крыжа. Для Касцёла магчымасць «здзяйсняць» Эўхарыстыю цалкам укаранёна ў дары, якім з’яўляецца сам Хрыстус. Таксама і тут адкрываем пераканаўчы аспект выказвання св. Яна: «Ён першы палюбіў нас» (1 Ян 4, 19). Такім чынам мы таксама прызнаём першынство дару Хрыста ў кожнай цэлебрацыі. Прычынны ўплыў Эўхарыстыі на вытокі Касцёла канчаткова адкрывае папярэджанне не толькі храналагічнае, але таксама анталагічнае, што Ён палюбіў нас «першым». Праз усю вечнасць Ён з’яўляецца тым, хто першым палюбіў нас.

Эўхарыстыя і эклезіяльная камунія

15. Эўхарыстыя складае быццё і дзейнасць Касцёла. Таму хрысціянская старажытнасць словамі Corpus Christi акрэслівала таксама Цела, народжанае з Дзевы Марыі, Цела эўхарыстычнае і эклезіяльнае цела Хрыста³⁴. Гэты факт, прысутны ў традыцыі, дапамагае нам больш глыбока ўсвядоміць непадзельнасць Хрыста і Касцёла. Пан Езус, аддаючы сябе самога ў ахвяру за нас, дзейсна прадказаў у сваім дары таямніцу Касцёла. Важна тое, што ІІ эўхарыстычная малітва, заклікаючы Параклета, фарміруе такім чынам малітву аб еднасці Касцёла: «Каб усіх нас, прымаючых Цела і Кроў Хрыста, Дух Святы сабраў у адно». Гэты ўрывак дапамагае зразумець, як рэчаіснасць сакрамэнту Эўхарыстыі стварае адзінства вернікаў у эклезіяльнай камуніі. Эўхарыстыя выяўляецца такім чынам ў пачатках Касцёла як таямніца камуніі³⁵.
На сувязь Эўхарыстыі і communio ўжо звяртаў увагу слуга Божы Ян Павел ІІ у сваёй энцыкліцы «Ecclesia de Eucharistia». Ён казаў аб успаміне Хрыста, як аб «найвышэйшым сакрамэнтальным праяўленні камуніі ў Касцёле»³⁶. Адзінства эклезіяльнай камуніі канкрэтна праяўляецца ў хрысціянскіх супольнасцях і аднаўляецца ў эўхарыстычным акце, які іх яднае і распазнае ў мясцовых Касцёлах, «in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit»³⁷. Менавіта рэчаіснасць адзінай Эўхарыстыі, якая цэлебруецца ў кожнай дыяцэзіі разам са сваім біскупам, дае нам зразумець, як самі мясцовыя Касцёлы існуюць in i ex Ecclesia. Сапраўды, «еднасць і непадзельнасць эўхарыстычнага Цела Пана падтрымлівае еднасць Яго Містычнага цела, якім ёсць адзіны і непадзельны Касцёл. З эўхарыстычнага цэнтра нараджаецца неабходная адкрытасць кожнай цэлебруючай супольнасці, кожнага мясцовага Касцёла: прыцягнуты распасцёртымі рукамі Пана, ён уваходзіць у Яго адзінае і непадзельнае цела»³⁸. З гэтай прычыны ў цэлебрацыі Эўхарыстыі кожны вернік знаходзіцца ў сваім Касцёле, г.зн. у Касцёле Хрыста. У гэтай эўхарыстычнай перспектыве, адпаведна зразуметай, эклезіяльная камунія выяўляецца як рэчаіснасць, каталіцкая па сваёй прыродзе³⁹. Падкрэсліванне гэтых эўхарыстычных коранёў можа плённа садзейнічаць таксама і экуменічнаму дыялогу з Касцёламі і Касцёльнымі супольнасцямі, якія не знаходзяцца ў поўнай еднасці са Сталіцай Пятра. Эўхарыстыя ўсталёўвае моцную сувязь еднасці паміж каталіцкім Касцёлам і праваслаўнымі Касцёламі, якія захавалі сапраўдную і цэласную сутнасць таямніцы Эўхарыстыі. У той жа час, значнасць, нададзеная эклезіяльнаму характару Эўхарыстыі, можа стаць прывілеяваным элементам таксама ў дыялогу з супольнасцямі, якія ўзніклі ў выніку Рэфармацыі⁴⁰.

Сакрамэнтальнасць Касцёла

16. Другі Ватыканскі Сабор нагадаў, што «ўсе сакрамэнты, як і ўсе касцёльныя служэнні і справы апостальства, цесна з’яднаны са святой Эўхарыстыяй і скіраваны да яе. У найсвяцейшай Эўхарыстыі змяшчаецца ўсё духоўнае багацце Касцёла, г.зн. – сам Хрыстус, наша Пасха і Хлеб жывы, які праз сваё ажыўленае Духам Святым і жыватворнае цела дае жыццё людзям і такім чынам запрашае і заахвочвае іх ахвяроўваць разам з Ім самых сябе, уласную працу і ўсе створаныя рэчы»⁴¹. Гэтая ўнутраная сувязь Эўхарыстыі з усімі іншымі сакрамэнтамі і хрысціянскім жыццём найглыбей разумеецца праз сузіранне таямніцы самога Касцёла як сакрамэнту⁴². У сувязі з гэтым Другі Ватыканскі Сабор сцвердзіў, што «Касцёл у Хрысце з’яўляецца ў пэўным сэнсе сакрамэнтам, г.зн. знакам і прыладай яго ўнутранага з’яднання з Богам і адзінства ўсяго чалавечага роду»⁴³. Касцёл, як кажа св. Кіпрыян, у якасці «народу, з’яднанага еднасцю Айца, Сына і Духа Святога»⁴⁴, з’яўляецца сакрамэнтам трынітарнай еднасці.
Той факт, што Касцёл – гэта «паўсюдны сакрамэнт збаўлення»⁴⁵, указвае, як сакрамэнтальная «эканомія» канчаткова вызначае тое, якім чынам Хрыстус, адзіны Збаўца, праз Духа дасягае нашага існавання ў спецыфічнасці яго умоў. Касцёл прымае сябе і разам з тым выражаецца ў сямі сакрамэнтах, праз якія ласка Божая канкрэтна ўздзейнічае на быццё вернікаў, каб усё жыццё, адкупленае Хрыстом, стала пакланеннем, прыемным Богу. У гэтай перспектыве хацеў бы падкрэсліць некаторыя элементы, на якія звярнулі сваю ўвагу Айцы Сіноду і якія могуць дапамагчы зразумець сувязь усіх сакрамэнтаў з таямніцай Эўхарыстыі.

I. Эўхарыстыя і хрысціянскае ўтаямнічанне

Эўхарыстыя – паўната хрысціянскага ўтаямнічання

17. Калі Эўхарыстыя сапраўды з’яўляецца крыніцай і вяршыняй хрысціянскага жыцця і місіі Касцёла, то з гэтага перш за ўсё вынікае, што пунктам аднясення на шляху хрысціянскага ўтаямнічання ёсць магчымасць прыступаць да гэтага сакрамэнту. У сувязі з гэтым, як сцвердзілі Айцы Сіноду, мы павінны запытаць сябе, ці ў нашых хрысціянскіх супольнасцях дастаткова зразумета сувязь паміж хростам, канфірмацыяй і Эўхарыстыяй⁴⁶. Мы ніколі не павінны забываць, што праз хрост і канфірмацыю мы скіраваны да Эўхарыстыі. З гэтага факту вынікае абавязак, каб у пастырскай дзейнасці садзейнічаць больш інтэгральнаму разуменню працэса хрысціянскага ўтаямнічання. Сакрамэнт хросту, праз які мы прыпадабняемся да Хрыста⁴⁷, далучаемся да Касцёла і становімся дзецьмі Божымі, з’яўляецца ўваходнай брамай да ўсіх сакрамэнтаў. Праз хрост мы далучаемся да адзінага цела Хрыста (пар. 1 Кар 12, 13), святарскага народу. Аднак, толькі ўдзел у эўхарыстычнай Ахвяры ўдасканальвае ў нас тое, што нам было дадзена ў хросце. Таксама дары Духа дадзены нам для будавання цела Хрыста (1 Кар 12) і для большага евангельскага сведчання ў свеце⁴⁸. Таму найсвяцейшая Эўхарыстыя вядзе да паўнаты хрысціянскага ўтаямнічання і з’яўляецца цэнтрам і мэтай усяго сакрамэнтальнага жыцця⁴⁹.

Парадак сакрамэнтаў утаямнічання

18. У сувязі з гэтым неабходна звярнуць увагу на парадак сакрамэнтаў утаямнічання. У Касцёле існуюць розныя традыцыі. Гэтая разнастайнасць выразна бачна ў касцёльных традыцыях Усходу⁵⁰ і ў заходняй практыцы адносна ўтаямнічання дарослых⁵¹ у параўнанні з утаямнічаннем дзяцей⁵². Тым не менш гэтыя адрозненні не дагматычныя, а маюць пастырскі характар. Канкрэтна разглядаючы гэтае пытанне, неабходна вызначаць, якая практыка сапраўды можа лепш дапамагчы вернікам змясціць у цэнтры сакрамэнт Эўхарыстыі, як рэчаіснасць, да якой імкнецца ўсё ўтаямнічанне. У цесным супрацоўніцтве з кампетэнтнымі ведамствамі Рымскай Курыі Канферэнцыі Біскупаў павінны распазнаць плённасць актуальнай арганізацыі ўтаямнічання, каб выхаваўчая дзейнасць нашых супольнасцяў дапамагла хрысціяніну ва ўсё большым сталенні, каб ён дайшоў да прыняцця ў сваім жыцці аўтэнтычнага эўхарыстычнага фундаменту, каб адпаведна нашаму часу змог надаць сэнс уласнай надзеі (пар. 1 П 3,15).

Утаямнічанне, эклезіяльная і сямейная супольнасць

19. Неабходна заўсёды памятаць, што ўсё хрысціянскае ўтаямнічанне – гэта шлях навяртання, якое ажыццяўляецца з дапамогай Бога і з пастаянным аднясеннем да эклезіяльнай супольнасці, ці ў выпадку дарослага, які просіць аб прыняцці ў Касцёл, – гэта адбываецца на тэрыторыях першай евангелізацыі або на секулярызаваных тэрыторыях, – ці тады, калі бацькі просяць аб сакрамэнтах для сваіх дзяцей. У сувязі з гэтым прагну звярнуць увагу перш за ўсё на адносіны паміж хрысціянскім утаямнічаннем і сям’ёй. У пастырскай працы на шляху ўтаямнічання трэба заўсёды прыцягваць сям’ю. Прыняцце хросту, канфірмацыі і першае прыступанне да Эўхарыстыі з’яўляюцца вырашальнымі момантамі не толькі для асобы, якая іх прымае, але таксама для ўсёй сям’і, якую павінны падтрымліваць у сваім выхаваўчым заданні эклезіяльныя супольнасці⁵³. Тут хацеў бы падкрэсліць значэнне першай св. Камуніі. Для многіх вернікаў гэты дзень застаецца ў памяці як першая сустрэча, у якой, хоць яшчэ на пачатковым узроўні, спазнана важнасць асабістага спаткання з Езусам. Парафіяльнае пастырства павінна адпаведна ацэньваць гэтую вельмі значную падзею.

ІІ. Эўхарыстыя і cакрамэнт паяднання

Іх унутраная сувязь

20. Слушна сцвердзілі Айцы Сіноду, што любоў да Эўхарыстыі вядзе да ўсё большага шанавання таксама сакрамэнту паяднання⁵⁴. З увагі на сувязь паміж гэтымі сакрамэнтамі аўтэнтычная катэхеза наконт значэння Эўхарыстыі не можа быць аддзелена ад прапановы шляху пакаяння (пар. 1 Кар 11, 27-29). У наш час вернікі акружаны культурай, якая імкнецца сцерці пачуццё граху⁵⁵, садзейнічаючы павярхоўнаму стаўленню, якое вядзе да забыцця неабходнасці быць ў стане ласкі Божай, каб годна прыступіць да сакрамэнтальнай Камуніі⁵⁶. На самой справе страта свядомасці граху заўсёды з’яўляецца вынікам пэўнай павярхоўнасці ў разуменні самой любові Бога. Вялікую карысць прыносіць вернікам заклік да тых элементаў, якія падчас абраду св. Імшы выражаюць разуменне асабістай грэшнасці і адначасова міласэрнасць Бога⁵⁷. Больш за тое, сувязь паміж Эўхарыстыяй і паяднаннем нагадвае, што грэх ніколі не з’яўляецца рэчаіснасцю выключна індывідуальнай; ён заўсёды раніць таксама ўсю эклезіяльную супольнасць, да якой мы далучаны праз хрост. Таму паяднанне, як казалі Айцы Касцёла, – гэта laboriosus quidam baptismus⁵⁸, падкрэсліваючы такім чынам, што вынікам шляху навяртання ёсць таксама аднаўленне поўнай эклезіяльнай еднасці, якая выяўляецца ў адноўленым прыняцці Эўхарыстыі⁵⁹.

Некаторыя пастырскія заўвагі

21. Сінод нагадаў, што пастырскім заданнем біскупа ва ўласных дыяцэзіях з’яўляецца рашучае аднаўленне педагогікі навяртання, якое нараджаецца з Эўхарыстыі і спрыяе частай споведзі вернікаў. Усе святары павінны прысвячаць сябе з велікадушнасцю, стараннасцю і кампетэнтнасцю ажыццяўленню сакрамэнту паяднання⁶⁰. У сувязі з гэтым неабходна звярнуць увагу на тое, каб канфесіяналы ў нашых касцёлах былі добра бачныя і каб падкрэслівалі важнасць гэтага сакрамэнту. Звяртаюся да пастыраў з просьбай старанна сачыць за цэлебрацыяй сакрамэнту паяднання, абмяжоўваючы практыку агульнага адпушчэння грахоў выключна да выпадкаў, прадугледжаных правам⁶¹, бо толькі індывідуальная споведзь з’яўляецца звычайнай формай гэтага сакрамэнту⁶². З увагі на неабходнасць нанова адкрыць сакрамэнтальнае прабачэнне ва ўсіх дыяцэзіях павінен быць спаведнік⁶³. Нарэшце, для новага ўсведамлення сувязі паміж Эўхарыстыяй і паяднаннем, дзейснай дапамогай можа быць памяркоўная і паглыбленая практыка адпустаў, атрыманых для сябе ці за памерлых. Праз яго дасягаецца «прабачэнне перад Богам часовай кары за грахі, віна за якія ўжо прабачана»⁶⁴. Карыстанне з адпустаў дапамагае зразумець, што, спадзеючыся толькі на свае сілы, мы не здолеем выправіць учыненае зло і што грахі кожнага прычыняюць шкоду ўсёй супольнасці; практыка адпусту, якая змяшчае ў сабе акрамя вучэння аб бясконцых заслугах Езуса і вучэння аб еднасці святых, кажа нам, «наколькі глыбока мы з’яднаныя між сабой ў Хрысце і наколькі звышпрыроднае жыццё кожнага можа прыносіць карысць іншым»⁶⁵. Паколькі сама формула адпусту прадугледжвае сярод умоў яго атрымання споведзь і сакрамэнтальную Камунію, то гэтая практыка можа дзейсна падтрымліваць вернікаў на шляху навяртання і ў адкрыцці цэнтральнага месца Эўхарыстыі ў хрысціянскім жыцці.

ІІІ. Эўхарыстыя і намашчэнне хворых

22. Езус не толькі паслаў сваіх вучняў аздараўляць хворых (пар. Мц 10, 8; Лк 9, 2; 10,9), але ўстанавіў таксама для іх асаблівы сакрамэнт: намашчэнне хворых⁶⁶. Пасланне св. Якуба сведчыць пра прысутнасць гэтага сакрамэнтальнага чыну ўжо ў першай хрысціянскай супольнасці (пар. 5, 14-16). Калі Эўхарыстыя паказвае, як пакуты і смерць Хрыста перамяніліся ў любоў, то намашчэнне хворых у сваю чаргу далучае таго, хто церпіць, да ахвяры Хрыста, якую Ён учыніў для збаўлення ўсіх, каб хворы таксама мог у таямніцы еднасці святых удзельнічаць у збаўленні свету. Сувязь паміж гэтымі сакрамэнтамі выяўляецца таксама тады, калі стан хворага пагаршаецца. «Тым, хто збіраецца пакінуць гэтае жыццё, Касцёл прапануе акрамя намашчэння хворых Эўхарыстыю як Віятык»⁶⁷. У пераходзе да Айца прыняцце ў св. Камуніі Цела і Крыві Хрыста становіцца задаткам вечнага жыцця і моцы ўваскрашэння: «Хто есць Маё цела і п’е Маю кроў, мае жыццё вечнае, і Я ўваскрашу яго ў апошні дзень» (Ян 6, 54). Паколькі святы Віятык адкрывае хвораму паўнату Пасхальнай таямніцы, то неабходна гарантаваць гэтую паслугу⁶⁸. Увага і пастырскі клопат пра хворых прыносіць безумоўную карысць усёй супольнасці, бо тое, што ўчынілі найменшаму, учынілі самому Езусу (пар. Мц 25, 40).

IV. Эўхарыстыя і сакрамэнт пасвячэння

In persona Christi capitis

23. Унутраная сувязь паміж Эўхарыстыяй і сакрамэнтам пасвячэння вынікае са слоў самога Езуса ў Вячэрніку: «Гэта чыніце на Маю памяць» (Лк 22, 19). Езус у вігілію сваёй смерці ўстанавіў Эўхарыстыю, а таксама святарства Новага Запавету. Ён з’яўляецца святаром, ахвярай і алтаром: пасрэднікам паміж Богам Айцом і народам (пар. Гбр 5, 5-10), ахвярай экспіяцыі (пар. 1 Ян 2, 2; 4, 10), які аддае самога сябе на алтары крыжа. Ніхто не можа сказаць «гэта цела маё» і «гэта келіх крыві маёй», калі не ў імя і ад асобы Хрыста, адзінага найвышэйшага святара новага і вечнага Запавету (пар. Гбр 8-9). Сінод Біскупаў ужо на папярэдніх сходах звяртаўся да тэмы сакрамэнтальнага святарства, ці то адносна сутнасці гэтага служэння⁶⁹, ці то адносна фармацыі кандыдатаў⁷⁰. З гэтай нагоды ў святле дыялогу, які адбыўся падчас апошняй сінадальнай сустрэчы, лічу неабходным узгадаць некаторыя важныя моманты адносна сувязі паміж сакрамэнтам Эўхарыстыі і пасвячэннем. Перш за ўсё неабходна пацвердзіць, што сувязь паміж пасвячэннем і Эўхарыстыяй з’яўляецца бачнай па-сапраўднаму ў св. Імшы, якую ўзначальвае біскуп ці прэзбітэр у асобе Хрыста-Галавы.
Вучэнне Касцёла чыніць святарскае пасвячэнне неад’емнай умовай для дзейснай цэлебрацыі Эўхарыстыі⁷¹. «У касцёльным служэнні пасвячанага святара ёсць сам Хрыстус, які прысутны ў сваім Касцёле, як Галава свайго цела, Пастыр сваёй паствы, Найсвяцейшы Святар збаўчай ахвяры»⁷². Бясспрэчна, пасвячаны святар «дзейнічае таксама ад імя ўсяго Касцёла, калі прадстаўляе Богу малітву Касцёла і, асаблівым чынам, калі здзяйсняе эўхарыстычную Ахвяру»⁷³. Таму неабходна, каб святары ўсвядомілі, што іх служэнне ніколі не павінна ставіць на першае месца іх саміх, ці іх погляды, але Езуса Хрыста. Супярэчыць святарскай тоеснасці кожная спроба паставіць саміх сябе галоўнымі дзеючымі асобамі літургічнага дзеяння. Святар, больш, чым хто-небудзь, ёсць слугой і павінен абавязацца няспынна быць знакам, які, як паслухмяная прылада ў руках Хрыста, адсылае да Яго. Гэта выяўляецца асаблівым чынам у пакоры, з якой святар кіруе літургічным дзеяннем, у паслухмянасці абраду, служачы яму сэрцам і розумам, пазбягаючы ўсяго, што стварае ўражанне недарэчнага вынясення сябе на першае месца. Таму заклікаю духавенства пастаянна паглыбляць разуменне ўласнага эўхарыстычнага служэння, як пакорнай паслугі Хрысту і ўсяму Касцёлу. Святарства, як казаў св. Аўгустын, з’яўляецца amoris officium⁷⁴, абавязкам добрага пастыра, які ахвяруе жыццё за авечак (пар. Ян 10, 14-15).

Эўхарыстыя і святарскі цэлібат

24. Айцы Сіноду хацелі падкрэсліць, што службовае святарства патрабуе поўнага прыпадаблення Хрысту праз пасвячэнне. Шануючы розныя практыкі і ўсходнюю традыцыю, неабходна пацвердзіць глыбокі сэнс святарскага цэлібату, які справядліва лічыцца бясцэнным багаццем, што пацверджана таксама ва ўсходняй практыцы выбіраць біскупаў сярод тых, хто жыве ў цэлібаце і глыбока шануе выбар цэлібату, зроблены многімі прэзбітэрамі. У гэтым выбары святара асабліва выяўляецца адданасць, якая прыпадабняе яго да Хрыста, і выключны дар з сябе самога для Божага Валадарства⁷⁵. Тое, што сам Хрыстус, вечны святар, выконваў сваю місію аж да ахвяры на крыжы ў стане нявіннасці, з’яўляецца падставай для зразумення сэнсу гэтай традыцыі лацінскага Касцёла. Таму недастаткова разумець святарскі цэлібат тэрмінамі выключна функцыянальнымі. У рэчаіснасці цэлібат з’яўляецца асаблівым прыпадабненнем да вобраза жыцця самога Хрыста. Такі выбар з’яўляецца перш за ўсё шлюбным; гэта атаясамленне з сэрцам Хрыста Абранніка, які аддае жыццё за сваю абранніцу. У адзінстве з вялікімі касцёльнымі традыцыямі, з Другім Ватыканскім Саборам⁷⁶ і з Найвышэйшымі Пантыфікамі, маімі папярэднікамі⁷⁷, яшчэ раз пацвярджаю прыгажосць і значнасць святарскага жыцця, пражытага ў цэлібаце, як выразны знак поўнай і выключнай адданасці Хрысту, Касцёлу і Божаму Валадарству. Таму пацвярджаю абавязковасць цэлібату для лацінскай традыцыі. Святарскі цэлібат, пражыты ў сталасці, радасці і адданасці, з’яўляецца найвялікшым благаслаўленнем для Касцёла і ўсяго грамадства.

Недахоп духавенства і пастырства пакліканняў

25. Адносна сувязі паміж сакрамэнтамі пасвячэння і Эўхарыстыяй Сінод затрымаўся над цяжкай сітуацыяй, якая склалася ў розных дыяцэзіях, у якіх не хапае святароў. Гэта адбываецца не толькі на тэрыторыях першай евангелізацыі, але таксама ў шматлікіх краінах з працяглай хрысціянскай традыцыяй. Безумоўна, карысным у вырашэнні праблемы ёсць больш раўнамернае размеркаванне духавенства. Таму неабходна салідная праца для абуджэння асабістай уражлівасці. Біскупам варта заахвочваць да ўдзелу ў пастырстве істытуты кансэкраванага жыцця і новыя эклезіяльныя супольнасці, ушаноўваючы іх уласныя харызмы. Варта таксама заахвочваць усіх духоўных да большай гатоўнасці дапамагаць у служэнні Касцёлу там, дзе гэта неабходна, нават коштам ахвяры⁷⁸. Акрамя таго падчас Сіноду абмяркоўвалася пастырская стараннасць, якая павінна ажыццяўляцца дзеля садзейнічання, асабліва сярод моладзі, унутранай адкрытасці на пакліканне да святарства. Такія сітуацыі не могуць вырашацца толькі простымі прагматычнымі метадамі. Біскупам неабходна пазбягаць, пад уплывам зразумелай функцыянальнай заклапочанасці з прычыны недахопу духавенства, невыканання адпаведнага распазнання пакліканняў і дапушчэння да спецыяльнай фармацыі і пасвячэння кандыдатаў, якія не валодаюць неабходнымі для святарскага служэння якасцямі⁷⁹. Прадстаўнік духавенства, недастаткова сфармаваны і дапушчаны да пасвячэння без належнага распазнання, з цяжкасцю зможа даваць сведчанне, здольнае абудзіць у іншых жаданне велікадушна адказаць на заклік Хрыста. Пастырства пакліканняў павінна заахвочваць да ўдзелу ў сваёй працы ўсю хрысціянскую супольнасць⁸⁰. Зразумела, у гэтай адказнай пастырскай працы мае месца таксама заданне павялічваць адчувальнасць сем’яў, часта абыякавых, а нават варожа настаўленых да магчымасці святарскага паклікання. Ім варта з велікадушнасцю адкрыцца на дар жыцця і выхоўваць дзяцей, быць адкрытымі на волю Божую. Сцісла кажучы, неабходна перш за ўсё мець адвагу прапанаваць моладзі радыкальнасць наследавання Хрыста, паказваючы ім яго прывабнасць.

Удзячнасць і надзея

26. Нарэшце, неабходна мець большую веру і надзею на Божую ініцыятыву. Нават, калі ў некаторых мясцовасцях назіраецца недахоп духавенства, не павінна змяншацца ўпэўненасць, што Хрыстус працягвае клікаць мужчын, якія, пакінуўшы ўсялякія іншыя справы, цалкам аддадуць сябе цэлебрацыі святых таямніц, абвяшчэнню Евангелля і пастырскаму служэнню. У сувязі з гэтым хачу выразіць удзячнасць усяго Касцёла за ўсіх біскупаў і прэзбітэраў, якія з вернай адданасцю і стараннасцю ажыццяўляюць сваю місію. Безумоўна, падзяка Касцёла скіравана таксама да дыяканаў, на якіх былі ўскладзены рукі «не для святарства, а для служэння»⁸¹. Згодна з рэкамендацыяй сінадальнага сходу выказваю асаблівую падзяку прэзбітэрам fidei donum, якія з кампетэнцыяй і велікадушнай адданасцю будуюць супольнасць, абвяшчаючы ёй Божае слова і ламаючы Хлеб жыцця, не шкадуючы сілаў у служэнні місіі Касцёла⁸². Неабходна дзякаваць Богу за шматлікіх святароў, якія цярпелі аж да ахвяры жыцця, каб служыць Хрысту. У іх, у іхніх чынах выяўляецца, што значыць быць святаром да самага канца. Гаворка ідзе аб хвалюючых сведчаннях, якія могуць натхняць шматлікую моладзь наследаваць Хрыста і аддаць сваё жыццё для іншых, знаходзячы праз гэта сапраўднае жыццё.

V. Эўхарыстыя і сужэнства

Эўхарыстыя – шлюбны сакрамэнт

27. Эўхарыстыя, сакрамэнт любові, паказвае асаблівую сувязь з любоўю паміж мужчынам і жанчынай, з’яднаных у сужэнстве. Паглыбленне гэтай сувязі – гэта неабходнасць нашага часу⁸³. Папа Ян Павел ІІ шмат разоў меў магчымасць пацвердзіць шлюбны характар Эўхарыстыі і яе асаблівую сувязь з сакрамэнтам сужэнства: «Эўхарыстыя – гэта сакрамэнт нашага адкуплення. Гэта сакрамэнт Абранніка і абранніцы»⁸⁴. Урэшце, «усё хрысціянскае жыццё адзначаецца абранніцкай любоўю Хрыста і Касцёла. Ужо хрост, які далучае да Божага народу, выяўляе шлюбную таямніцу. Гэта, так бы мовіць, шлюбная купель, якая папярэднічае вясельнай гасціне – Эўхарыстыі»⁸⁵. Эўхарыстыя бясконца ўзмацняе непарыўнае адзінства і любоў кожнага хрысціянскага сужэнства. У ім моцай сакрамэнту сужэнскі вузел па сутнасці звязаны з эўхарыстычным адзінствам паміж Хрыстом- Абраннікам і Касцёлам-абранніцай (пар. Эф 5, 31-32). Узаемная згода, якой муж і жонка абменьваюцца ў Хрысце і якая стварае з іх адзінства жыцця і кахання, мае таксама эўхарыстычнае вымярэнне. У тэалогіі св. Паўла сужэнская любоў ёсць сакрамэнтальным знакам любові Хрыста да свайго Касцёла, любові, якая дасягае сваёй кульмінацыі на Крыжы, які з’яўляецца выразам Яго «шлюбу» з чалавецтвам і адначасова вытокам і цэнтрам Эўхарыстыі. Таму Касцёл выражае асаблівую духоўную блізкасць да ўсіх, хто заснаваў сваю сям’ю на сакрамэнце сужэнства⁸⁶. Сям’я – хатні Касцёл⁸⁷ – гэта галоўнае асяроддзе жыцця Касцёла, асабліва з увагі на яе важную ролю ў хрысціянскім выхаванні дзяцей⁸⁸. У гэтым кантэксце Сінод заклікаў таксама распазнаваць асаблівую місію жанчыны ў сям’і і грамадстве, місію, якую неабходна абараняць, захоўваць і падтрымліваць⁸⁹. Яе становішча як жонкі і маці ўяўляе неад’емную рэчаіснасць, якую ніколі нельга абмінаць і абясцэньваць.

Эўхарыстыя і адзінства сужэнства

28. Менавіта ў святле гэтых унутраных адносінаў паміж сужэнствам, сям’ёй і Эўхарыстыяй можна разглядаць некаторыя пастырскія праблемы. Адданая, непарыўная і выключная сувязь, якая яднае Хрыста і Касцёл і якая знаходзіць сакрамэнтальнае выяўленне ў Эўхарыстыі, сутыкаецца з першаснай антрапалагічнай звесткай, згодна з якой мужчына павінен быць канчаткова з’яднаны з адной толькі жанчынай і наадварот (пар. Ян 2, 24; Мц 19,5). У гэтай перспектыве Сінод Біскупаў разглядаў тэму пастырскай практыкі адносна тых, хто сустракаецца з абвяшчэннем Евангелля і хто паходзіць з культур, у якіх практыкуецца палігамія. Тым, хто трапляе ў такую сітуацыю і хоча прыняць хрысціянскую веру, трэба дапамагчы спалучыць сваю жыццёвую праграму з радыкальнай навізной у Хрысце. Падчас падрыхтоўкі да прыняцця хросту Хрыстус сустракае іх у іхніх спецыфічных умовах і заклікае да поўнай праўды пра любоў, да якой можна дайсці праз неабходныя адрачэнні, маючы на ўвазе дасканалую эклезіяльную еднасць. Касцёл ахоплівае іх пастырствам, поўным пяшчоты, а разам з тым і цвёрдасці⁹⁰, паказваючы ім у першую чаргу святло, што выпраменьвае з таямніц хрысціянскай веры на натуру чалавека і на яго пачуцці.

Эўхарыстыя і непарыўнасць сужэнства

29. Калі Эўхарыстыя выражае незваротнасць любові Бога ў Хрысце да свайго Касцёла, тады зразумела навошта любоў утрымлівае, у адносінах да сакрамэнту сужэнства, тую непарыўнасць, якой прагне кожная сапраўдная любоў⁹¹. Таму вельмі справядлівай ёсць пастырская ўвага, якую Сінод прысвяціў балючым сітуацыям, у якіх аказваецца нямала вернікаў, якія пасля заключэння сакрамэнту сужэнства разводзяцца і заключаюць новае сужэнства. Гаворка ідзе пра складаную і далікатную пастырскую праблему, пра сапраўднае бедства сённяшніх грамадскіх адносінаў, якое закранае таксама ўсё больш і каталіцкае асяроддзе. Пастыры дзеля любові да праўды абавязаны добра распазнаваць розныя сітуацыі, каб адпаведным чынам дапамагчы духоўна такім асобам⁹². Сінод Біскупаў пацвердзіў практыку Касцёла, заснаваную на Святым Пісанні (пар. Мк 10, 2-12), не дапускаць да сакрамэнтаў разведзеных і тых, хто зноў заключыў сужэнства, таму што іх стан і ўмовы іхняга жыцця аб’ектыўна супярэчаць таму адзінству любові паміж Хрыстом і Касцёлам, якая адзначаецца і ажыццяўляецца ў Эўхарыстыі. Аднак, нягледзячы на іх сітуацыю, разведзеныя і тыя, хто заключыў новае сужэнства, надалей належаць да Касцёла, які з асаблівай увагай ім спадарожнічае ў іх жаданні, наколькі гэта магчыма, весці хрысціянскі стыль жыцця, прымаючы ўдзел у св. Імшы, хоць і не прымаючы св. Камуніі, у слуханні Божага слова, у эўхарыстычнай адарацыі, малітве, у жыцці супольнасці, ведучы даверлівы дыялог са святаром або духоўным настаўнікам, прысвячаючы сябе дзейснай любові, справам дабрачыннасці, абавязку выхавання дзяцей.
Там, дзе паўстаюць слушныя сумненні адносна сапраўднасці заключанага сакрамэнтальнага сужэнства, павінна рабіцца ўсё, што неабходна для вызначэння іх верагоднасці. Неабходна гарантаваць, з поўным захаваннем кананічнага права⁹³, прысутнасць на дадзенай тэрыторыі касцёльных трыбуналаў, іх пастырскі характар, правільную і хуткую дзейнасць⁹⁴. Неабходна, каб у кожнай дыяцэзіі была дастатковая колькасць кваліфікаваных асобаў для спраўнага функцыянавання касцёльных трыбуналаў. Нагадваю, што «сур’ёзным абавязкам з’яўляецца імкненне ўсё больш наблізіць да вернікаў інстытуцыйную дзейнасць Касцёла ў трыбуналах»⁹⁵. Аднак неабходна пазбягаць разумення пастырскага клопату, быццам бы ён супярэчыў праву. Трэба хутчэй зыходзіць з перадумовы, што асноўным пунктам сутыкнення права і пастырства з’яўляецца любоў дзеля праўды: яна ж ніколі не бывае абстрактнай, але «выяўляецца ў чалавечым і хрысціянскім шляху кожнага верніка»⁹⁶. Нарэшце, калі несапраўднасць сужэнства непрызнаная і ёсць аб’ектыўныя акалічнасці, якія сапраўды робяць сумеснае жыццё незваротным, Касцёл падбадзёрвае гэтых вернікаў перажываць свой новы саюз, згодна з патрабаваннямі Божага закону, як сябры, як брат і сястра; так змогуць зноў наблізіцца да эўхарыстычнага стала, захоўваючы патрабаванні, прадугледжаныя праверанай пастырскай практыкай. Гэты шлях, паколькі з’яўляецца магчымым і прыносіць плён, павінен падтрымлівацца пастырамі і адпаведнымі касцёльнымі ініцыятывамі, пазбягаючы, у кожным выпадку, благаслаўлення гэтых адносінаў, каб сярод вернікаў не з’явілася замяшанне адносна каштоўнасці сужэнства⁹⁷.
Зважаючы на складанасць культурнага кантэксту, у якім жыве Касцёл у многіх краінах, Сінод заклікае да максімальнай пастырскай апекі ў падрыхтоўцы пар да сужэнства і ў папярэднім кантролі іх перакананняў адносна неад’емных абавязкаў, якія ўплываюць на сапраўднасць сакрамэнту сужэнства. У сувязі з гэтым распазнаванне можа дапамагчы пазбегнуць таго, каб эмацыянальныя пачуцці або легкадумныя меркаванні схілілі двух маладых людзей узяць на сябе адказнасць, якую пазней не змогуць выканаць⁹⁸. Вельмі вялікім з’яўляецца дабро, якога Касцёл і ўсё грамадства чакаюць ад сужэнства і заснаванай на ім сям’і. Таму неабходна распачаць працу ў гэтай асаблівай пастырскай сферы. Сужэнства і сям’я – гэта інстытуты, якія трэба падтрымліваць і абараняць ад кожнай магчымай двузначнасці адносна іх праўды, таму што нанесеная ім шкода па сутнасці раніць чалавечае суіснаванне.

Эўхарыстыя і эсхаталогія

Эўхарыстыя: дар чалавеку на ягоным шляху

30. Калі праўда, што сакрамэнты з’яўляюцца рэчаіснасцю, якая належыць Касцёлу, што пілігрымуе ў часе⁹⁹ да поўнага выяўлення перамогі ўваскрослага Хрыста, то праўда і тое, што асабліва ва эўхарыстычнай літургіі нам дадзена папярэдне смакаваць эсхаталагічнае спаўненне, да якога ідзе кожны чалавек і ўсё стварэнне (пар. Рым 8, 19 і нас.). Чалавек створаны для сапраўднага і вечнага шчасця, якое можа даць яму толькі любоў Бога. Але нашая зраненая свабода загубілася б, калі б не было магчымым ужо сёння спазнаць штосьці з будучага здзяйснення. Зрэшты, кожны чалавек, каб мог рухацца ў правільным кірунку, мае патрэбу быць скіраваным да канчатковай мэты. Гэтай канчатковай мэтай з’яўляецца сам Хрыстус Пан, пераможца граху і смерці, які асаблівым чынам становіцца прысутным для нас у эўхарыстычнай цэлебрацыі. Так, з’яўляючыся пакуль «чужаземцамі і пілігрымамі» (1 П 2, 11) у гэтым свеце, у веры мы ўжо ўдзельнічаем у паўнаце ўваскрослага жыцця. Эўхарыстычная гасціна, адкрываючы сваё сціслае эсхаталагічнае вымярэнне, прыходзіць на дапамогу нашай свабодзе.

Эсхаталагічная гасціна

31. Разважаючы над гэтай таямніцай, можам сказаць, што Езус сваім прыйсцем увайшоў у адносіны з чаканнямі ізраэльскага народу, усяго чалавецтва і, больш глыбока, усяго стварэння. Дарам з самога сябе Ён аб’ектыўна распачаў эсхаталагічны час. Хрыстус прыйшоў сабраць рассеяны Божы народ (пар. Ян 11, 52), выразна адкрываючы намер сабраць супольнасць запавету, каб здзейсніць абяцанні Бога, дадзеныя праайцам (пар. Ер 23,3; 31,10; Лк 1, 55.70). У пакліканні Дванаццаці, што належыць звязаць з дванаццацю плямёнамі Ізраэля, і ў наказе, даручаным ім падчас Апошняй Вячэры, перад сваёй збаўчай мукай, каб яны цэлебравалі яе ў Яго памяць, Езус паказаў, што хоча перадаць усёй супольнасці, якую Ён заснаваў, заданне быць у гісторыі знакам і прыладай эсхаталагічнай сустрэчы, распачатай у Ім. Таму ў кожнай эўхарыстычнай цэлебрацыі здзяйсняецца эсхаталагічная сустрэча Божага народу. Эўхарыстычная гасціна з’яўляецца для нас сапраўдным прадказаннем апошняй гасціны, прадказанай прарокамі (пар Іс 25, 6-9) і апісанай у Новым Запавеце як «вяселле Ягняці» (Ап 19, 7.9), якая цэлебруецца ў радаснай еднасці святых¹⁰⁰.

Малітва за памерлых

32. Эўхарыстычная цэлебрацыя, у якой мы абвяшчаем смерць Пана, вызнаём Яго ўваскрасенне і чакаем Яго прыйсця, з’яўляецца задаткам будучай хвалы, у якой таксама і нашы целы будуць праслаўлены. Цэлебруючы ўспамін нашага збаўлення, узмацняецца ў нас надзея на ўваскрашэнне цела і на магчымасць сустрэцца наноў тварам у твар з тымі, хто адышоў перш за нас у знаку веры. У гэтым кантэксце разам з Айцамі Сіноду хацеў бы нагадаць усім вернікам значэнне малітвы за памерлых, асабліва цэлебрацыі за іх св. Імшы¹⁰¹, каб, ачышчаныя, яны маглі дасягнуць благаслаўлёнага бачання Бога. Адкрываючы эсхаталагічнае вымярэнне, заключанае ў Эўхарыстыі, цэлебраванай і адараванай, мы атрымліваем падтрымку на нашым шляху і суцяшэнне надзеяй хвалы (пар. Рым 5, 2; Ціт 2,13).

Эўхарыстыя і Дзева Марыя

33. З сувязі паміж Эўхарыстыяй і асобнымі сакрамэнтамі і з эсхаталагічнага значэння святых таямніц паўстае цэласны вобраз хрысціянскага існавання, пакліканага ў кожным моманце да духоўнага культу праз прыемную Богу ахвяру з самога сябе. Калі праўда, што ўсе мы знаходзімся на шляху да поўнага здзяйснення нашай надзеі, то гэта не пазбаўляе магчымасці ўжо цяпер з удзячнасцю бачыць, што тое, чым адарыў нас Бог, знаходзіць дасканалае здзяйсненне ў Дзеве Марыі, Маці Бога і нашай Маці: яе Унебаўзяцце з целам і душой з’яўляецца для нас знакам упэўненай надзеі, паколькі указвае нам, пілігрымам у часе, тую эсхаталагічную мэту, якую сакрамэнт Эўхарыстыі дае нам ужо зараз папярэдне смакаваць.
У Найсвяцейшай Марыі бачым дасканалае здзяйсненне сакрамэнтальнага дзеяння, праз якое Бог дасягае і ўключае ў сваю збаўчую ініцыятыву чалавечае стварэнне. Ад Звеставання да Спаслання Духа Святога Марыя з Назарэта паказваецца як асоба, чыя свабода з’яўляецца цалкам адкрытай на волю Бога. Яе Беззаганнае Зачацце выяўляецца менавіта ў яе безумоўнай пакоры Божаму слову. Паслухмяная вера – гэта пастава, якую Яна прымае ў сваім жыцці ў кожнае імгненне адносна Божага дзеяння. Заслуханная Дзева жыве ў поўнай гармоніі з Божай воляй; захоўвае ў сваім сэрцы словы, якія паходзяць ад Бога і, састаўляючы іх разам як у мазаіцы, вучыцца больш глыбокаму іх разуменню (пар. Лк 2, 19. 51); Марыя мае вялікую веру. Яна з поўным даверам аддае сябе ў рукі Бога, давяраючыся Яго волі¹⁰². Гэтая таямніца ўзрастае аж да поўнага ўдзелу Марыі ў збаўчай місіі Езуса. Як пацвердзіў Другі Ватыканскі Сабор, «благаслаўлёная Дзева ішла наперад у пілігрымцы веры і верна захоўвала сваю еднасць з Сынам аж да крыжа, дзе Яна стаяла згодна з Божым намерам (пар Ян 19, 25), і найбольш глыбока супрацоўнічала са сваім Адзінародным і злучылася мацярынскім духам з Яго ахвярай, з любоўю згаджаючыся на ахвяраванне народжанай з Яе Жэртвы; і, нарэшце, праз таго ж Езуса Хрыста, паміраючага на крыжы, была дадзена ў якасці маці вучню: “Жанчына, вось сын твой” (пар. Ян 19, 26-27)»¹⁰³. Ад Звеставання аж да Крыжа Марыя з’яўляецца той, якая прымае Слова, што сталася ў Ёй целам. Яна трывае з Ім ў еднасці аж да таго моманту, калі Яно замаўкае ў цішыні смерці. Урэшце, гэта яна прымае ў свае рукі прынесенае ў ахвяру цела, цяпер ужо нежывое, таго, хто сапраўды палюбіў сваіх «аж да канца» (Ян 13,1).
Таму кожны раз, калі ў эўхарыстычнай літургіі мы набліжаемся да Цела і Крыві Хрыста, мы кіруемся таксама да той, якая, цалкам злучаючыся з ахвярай Хрыста, прыняла яе для ўсяго Касцёла. Справядліва Айцы Сіноду пацвердзілі, што «Марыя дае пачатак удзелу Касцёла ў ахвяры Адкупіцеля»¹⁰⁴. Яна, Беззаганная, безумоўна прымае дар Бога і такім чынам далучаецца да справы збаўлення. Марыя з Назарэта, вобраз Касцёла, які нараджаецца, з’яўляецца прыкладам, як кожны з нас павінен прыняць дар, які Езус робіць з сябе самога ў Эўхарыстыі.

Lex orandi і lex credendi

34. Сінод Біскупаў шмат разважаў над унутранымі адносінамі паміж эўхарыстычнай верай і цэлебрацыяй, ясна раскрываючы сувязь паміж lex orandi і lex credendi, і падкрэсліваючы першынство літургічнага дзеяння. Неабходна разумець Эўхарыстыю як таямніцу веры, якая аўтэнтычна цэлебруецца з яснай свядомасцю, што «intellectus fidei заўсёды ёсць першапачатковым у адносінах да літургічнага дзеяння Касцёла»¹⁰⁵. У гэтай сферы тэалагічнае разважанне не можа абмінуць сакрамэнтальны парадак, устаноўлены самім Хрыстом. З іншага боку літургічнае дзеянне не можа разглядацца агульна, не зважаючы на таямніцу веры. Крыніцай нашай веры і эўхарыстычнай літургіі сапраўды з’яўляецца адна і тая ж надзея: дар, які Хрыстус зрабіў з сябе самога ў Пасхальнай таямніцы.

Прыгажосць і літургія

35. Сувязь паміж таямніцай, у якую вераць, і таямніцай, якую цэлебруюць, выяўляецца асабліва ў тэалагічнай і літургічнай каштоўнасці прыгажосці. Літургія, як зрэшты і хрысціянскае Аб’яўленне, мае ўнутраную сувязь з прыгажосцю: ёсць veritatis splendor, бляскам праўды. У літургіі ззяе Пасхальная таямніца, праз якую сам Хрыстус прыцягвае нас да сябе і кліча нас да камуніі. У Езусе, як звычайна казаў св. Бонавэнтура, мы сузіраем прыгажосць і ззянне вытокаў¹⁰⁶. Гэты атрыбут, на які спасылаемся, не з’яўляецца толькі эстэтызмам, але спосабам, якім праўда пра Божую любоў у Хрысце дасягае нас, прываблівае і захапляе, схіляючы нас адарвацца ад нас саміх і такім чынам прыцягваючы нас да нашага сапраўднага паклікання: любові¹⁰⁷. Ужо ў створаным свеце Бог дае распазнаць сябе праз прыгажосць і гармонію сусвету (пар. Мдр 13,5; Рым 1, 19-20). Затым у Старым Запавеце мы сустракаем шматлікія знакі бляску магутнасці Бога, якая праяўляе сваю хвалу праз цуды, учыненыя сярод выбранага народу (пар. Зых 14; 16,10; 24, 12-18; Ліч 14, 20-23). У Новым Запавеце канчаткова здзяйсняецца гэтая эпіфанія прыгажосці ў аб’яўленні Бога ў Езусе Хрысце¹⁰⁸. Ён з’яўляецца поўным адлюстраваннем Божай хвалы. Ва ўсхваленні Сына ззяе і перадаецца хвала Айца (пар. Ян 1,14; 8, 54; 12, 28; 17, 1). Тым не менш гэтая прыгажосць не з’яўляецца простай гармоніяй формы; «найпрыгажэйшы з сыноў чалавечых» (Пс 45 (44), 3) ёсць таксама таямнічым чынам тым, хто «не меў ... ні хараства, ні прыгажосці, каб мы паглядзелі на яго; і не меў выгляду, каб прывабіць нас» (Іс 53, 2). Езус Хрыстус паказвае як праўда любові можа перамяніць цёмную таямніцу смерці ў свет увасрасення. Тут ззянне хвалы Бога пераўзыходзіць усялякую ўнутраную прыгажосць сусвету. Сапраўднай прыгажосцю з’яўляецца любоў Бога, якая канчаткова аб’явілася нам ў Пасхальнай таямніцы.
Прыгажосць літургіі – гэта частка гэтай таямніцы; яна з’яўляецца найвышэйшым выразам хвалы Бога і ў пэўным сэнсе з’яўляецца на зямлі водблескам Неба. Успамін збаўчай ахвяры мае ў сабе рысы той прыгажосці Езуса, аб якой Пётр, Якуб і Ян далі нам сведчанне, калі Настаўнік на шляху ў Ерузалем перамяніўся перад імі (пар. Мк 9, 2). Таму прыгажосць не з’яўляецца дэкаратыўным фактарам літургічнага дзеяння; хутчэй яна з’яўляецца складовым элементам, паколькі ёсць атрыбутам самога Бога і Яго Аб’яўлення. Усё гэта павінна нас зрабіць свядомымі, як трэба клапаціцца, каб літургічнае дзеянне ззяла згодна сваёй уласнай натуры.

Christus totus in capite et in corpore

36. Унутраная прыгажосць літургіі заключана ў Хрысце, уваскрослым і праслаўленым у Духу Святым, які ўводзіць Касцёл у сваё дзеянне¹⁰⁹. У гэтай перспектыве варта ўзгадаць словы св. Аўгустына, які апісвае гэтую дынаміку веры, уласцівую Эўхарыстыі. Вялікі святы з Гіпоны менавіта ў адносінах да эўхарыстычнай таямніцы падкрэслівае, як сам Хрыстус прыпадабняе нас да сябе: «Гэты хлеб, што бачыце на алтары, асвячаны Божым словам і з’яўляецца Целам Хрыста. Келіх, ці дакладней тое, што ён утрымлівае, асвячанае Божым словам, – гэта Кроў Хрыста. У гэтых знаках Хрыстус Пан захацеў даць нам сваё Цела і сваю Кроў, якую праліў за нас дзеля адпушчэння грахоў. Калі вы прынялі іх добра, то вы самі з’яўляецеся тым, што прынялі»¹¹⁰. Таму «не толькі сталі мы хрысціянамі, але сталі самім Хрыстом»¹¹¹. Адгэтуль можам сузіраць таямнічае дзеянне Бога, якое выклікае глыбокае адзінства паміж намі і Панам Езусам: «Не можа Хрыстус быць галавой і не прысутнічаць ў целе, але Ён увесь ёсць галавой і целам»¹¹².

Эўхарыстыя і ўваскрослы Хрыстус

37. Паколькі эўхарыстычная літургія ёсць па сутнасці actio Dei, якая далучае нас да Езуса з дапамогай Духа, то яе аснова не з’яўляецца ў веданні нашай волі і не можа падлягаць уздзеянню часовай моды. Бясспрэчным з’яўляецца сцвярджэнне св. Паўла: «Ніхто не можа пакласці іншага падмурку, акрамя пакладзенага, якім ёсць Езус Хрыстус» (1 Кар 3, 11). І зноў Апостал народаў запэўнівае нас, што ў адносінах да Эўхарыстыі, ён не перадае нам сваё асабістае вучэнне, але тое, якое ў сваю чаргу атрымаў (пар. 1 Кар 11, 23). Цэлебрацыя Эўхарыстыі ўтрымлівае жывую Традыцыю. Касцёл цэлебруе эўхарыстычную Ахвяру ў паслухмянасці наказу Хрыста, пачынаючы ад сустрэчы з Уваскрослым і праліцця Духа Святога. З гэтай прычыны хрысціянская супольнасць з самага пачатку яднаецца для fractio panis у дзень Пана. Дзень, у які Хрыстус уваскрос з памерлых, нядзеля, з’яўляецца таксама першым днём тыдня, тым, у якім старадаўняя традыцыя бачыла пачатак стварэння. Дзень стварэння стаў сёння днём «новага стварэння», днём нашага вызвалення, у які мы ўспамінаем Хрыста памерлага і ўваскрослага¹¹³.

Ars celebrandi

38. У сінадальных працах шмат разоў падкрэслівалася неабходнасць пераадолення кожнага магчымага падзелу паміж ars celebrandi, або мастацтва правільнага цэлебравання, і поўным удзелам усіх вернікаў, актыўным і плённым. Першае, што спрыяе ўдзелу Божага народу ў святым абрадзе – гэта яго адпаведная цэлебрацыя. Аrs celebrandi з’яўляецца найлепшай умовай для actuosa participatio¹¹⁴. Аrs celebrandi выплывае з вернай паслухмянасці літургічным нормам у іх паўнаце, таму што менавіта гэты спосаб цэлебрацыі забяспечвае на працягу двух тысяч год жыццё веры ўсіх вернікаў, якія пакліканы да ўдзелу ў цэлебрацыі як Божы народ, каралеўскае святарства, народ святы (пар. 1 П 2, 4-5. 9)¹¹⁵.

Біскуп – найвышэйшы літург

39. Ёсць праўдай, што ўвесь Божы народ удзельнічае ва эўхарыстычнай літургіі, аднак, што датычыць правільнага ars celebrandi, неад’емнае заданне належыць тым, хто атрымаў сакрамэнт пасвячэння. Біскупы, святары і дыяканы, кожны паводле сваёй ступені, павінны лічыць цэлебрацыю сваім першасным абавязкам¹¹⁶. Перш за ўсё дыяцэзіяльны біскуп, «першы служыцель Божых таямніцаў у даручаным яму мясцовым Касцёле, накіроўвае, развівае і ахоўвае ўсё літургічнае жыццё»¹¹⁷. Гэта ўсё з’яўляецца важным для жыцця мясцовага Касцёла не толькі таму, што еднасць з біскупам ёсць умовай таго, каб кожная цэлебрацыя на дадзенай тэрыторыі была сапраўднай, але таксама таму, што ён сам з’яўляецца найдасканалейшым літургам дадзенага Касцёла¹¹⁸. Ён павінен сцерагчы гарманічнае адзінства цэлебрацыі ў сваёй дыяцэзіі. Таму біскуп абавязаны «клапаціцца пра тое, каб прэзбітэры, дыяканы і свецкія вернікі Хрыстовыя глыбей спасціглі сапраўдны сэнс абрадаў і літургічных тэкстаў і праз гэта заахвочваліся да чыннай і плённай цэлебрацыі Эўхарыстыі»¹¹⁹. Асабліва заклікаю чыніць усё, што неабходна для таго, каб літургічныя цэлебрацыі, якія здзяйсняе біскуп у катэдральным Касцёле, адбываліся ў поўнай згоднасці з ars celebrandi, каб маглі быць узорам для ўсіх касцёлаў, размешчаных на дадзенай тэрыторыі¹²⁰.

Павага да літургічных кніг і багацце знакаў

40. Падкрэсліваючы значэнне ars celebrandi, раскрываецца значэнне літугргічных норм¹²¹. Аrs celebrandi павінна спрыяць развіццю пачуцця sacrum і выкарыстанню тых знешніх форм, якія развіваюць гэтае пачуццё як, напрыклад, гармонія абраду, літургічнае адзенне, прадметы культу і святое месца. Эўхарыстычная цэлебрацыя прыносіць карысць там, дзе святары і адказныя за літургічнае пастырства рупяцца аб тым, каб знаёміць з абавязковымі літургічнымі кнігамі і з адпаведнымі нормамі, звяртаючы ўвагу на вялікія багацці Агульных уводзінаў да Рымскага Імшала і Уводзінаў да імшальных чытанняў. Часам лічыцца, што ў касцёльных супольнасцях іх ведаюць і сапраўды захоўваюць, але часта здараецца, што гэта не так. Ёсць тэксты, у якіх утрымліваюцца багацці, якія захоўваюць і выражаюць веру і шлях Божага народу на працягу яго двухтысячнай гісторыі. Настолькі ж важным для правільнага ars celebrandi з’яўляецца ўвага да ўсіх форм мовы, што прадугледжаны літургіяй: слова і спеў, жэсты і маўчанне, рух цела, літургічныя колеры і прадметы. Літургія па сваёй сутнасці валодае разнастайнымі сродкамі камунікацыі, якія дазваляюць актывізаваць усю чалавечую істоту. Прастата жэстаў і ўмеркаванасць знакаў, устаноўленых у прадугледжаным парадку і падчас літургіі, перадаюць і актывізуюць вернікаў больш, чым штучныя недарэчныя дадаткі. Уважлівасць і паслухмянасць адносна адпаведнай структуры абраду сведчыць пра разуменне характару Эўхарыстыі як невыказнага дару і выяўляюць волю цэлебранта прыняць з пакорнай удзячнасцю гэты невыказны дар.

Мастацтва ў служэнні цэлебрацыі

41. Глыбокая сувязь паміж прыгажосцю і літургіяй патрабуе асаблівай увагі да ўсіх мастацкіх сродкаў, якія служаць цэлебрацыі¹²². Важным элементам сакральнага мастацтва з’яўляецца архітэктура касцёлаў¹²³, якая павінна захоўваць адзінства паміж элементамі прэзбітэрыя: алтаром, крыжом, табернакулюмам, амбонай, крэсламі. У сувязі з гэтым неабходна памятаць, што мэта сакральнай архітэктуры – прадставіць Касцёлу, які цэлебруе таямніцы веры, асабліва Эўхарыстыю, найбольш прыдатнае месца для адпаведнага здзяйснення літургічнага дзеяння¹²⁴. Характар хрысціянскай святыні падпарадкаваны самой літургіі, якая прадугледжвае сход вернікаў (ecclesia), якія з’яўляюцца жывымі камянямі святыні (пар. 1 П 2, 5).
Гэты самы прынцып датычыць усяго сакральнага мастацтва ўвогуле, асабліва жывапісу і скульптуры. Рэлігійная іканаграфія павінна быць арыентавана на сакрамэнтальную містагогію. Паглыбленае веданне форм, якія сакральнае мастацтва выпрацавала на працягу стагоддзяў, можа вельмі дапамагчы тым, хто адказвае за заказ у архітэктараў і мастакоў мастацкіх твораў, звязаных з літургіяй. Таму неабходна, каб у фармацыю семінарыстаў і святароў была ўключана, у якасці важнай дысцыпліны, гісторыя мастацтва, асабліва што датычыць культавых пабудоў згодна з літургічнымі нормамі. Урэшце, неабходна, каб ва ўсім, што датычыць Эўхарыстыі, захоўвалася пачуццё прыгажосці. Трэба таксама захоўваць пашану і клапаціцца аб прадметах культу, упрыгожванне, сакральнае начынне, каб звязаныя гарганічным чынам і ўпарадкаваныя паміж сабой яны жывілі захапленне Божай таямніцай, выяўлялі адзінства веры і ўзмацнялі пабожнасць¹²⁵.

Літургічны спеў

42. У ars celebrandi значнае месца займае літургічны спеў¹²⁶. Справядліва сцвярджае св. Аўгустын у сваім вядомым казанні: «Новы чалавек ведае новы спеў. Спеў – з’яўляецца выразам радасці. Калі ўдумаемся глыбей, то сцвердзім, што гэта выраз любові»¹²⁷. Божы народ, сабраны на цэлебрацыі, спявае хвалу Богу. Касцёл у сваёй двухтысячагадовай гісторыі стварыў і працягвае ствараць музыку і спеў, якія ўзбагачаюць спадчыну веры і любові, таму яны не павінны быць згублены. Не можам сказаць, што ў літургіі адзін спеў мае тое ж значэнне, што і іншы. У сувязі з гэтым неабходна пазбягаць агульнай імправізацыі ці ўвядзення музычных жанраў, якія прыніжаюць сэнс літургіі. Паколькі спеў з’яўляецца літургічным элементам, ён павінен далучацца да формы, уласцівай цэлебрацыі¹²⁸. Таму ўсё – у тэксце, мелодыі, выкананні – павінна адпавядаць сэнсу цэлебраванай таямніцы, часткам абраду і літургічным перыядам¹²⁹. Урэшце, ушаноўваючы розныя кірункі і розныя дастаткова пахвальныя традыцыі, прагну, як прасілі Айцы Сіноду, каб адпаведна дацэньваўся грыгарыянскі спеў¹³⁰, як уласцівы спеў рымскай літургіі¹³¹.

Структура эўхарыстычнай цэлебрацыі

43. Пасля таго, як нагадаў галоўныя элементы ars celebrandi, якія выявіліся ў сінадальных працах, хацеў бы звярнуць асаблівую ўвагу на некаторыя часткі структуры эўхарыстычнай цэлебрацыі, якія ў наш час патрабуюць асаблівага клопату дзеля захавання іх вернасці глыбокім намерам літургічнай адновы, пажаданай Другім Ватыканскім Саборам, у непарыўнасці з усёй вялікай традыцыяй Касцёла.

Унутранае адзінства літургічных дзеянняў

44. Перш за ўсё неабходна паразважаць над унутраным адзінствам абраду св. Імшы. Неабходна пазбягаць, ці то ў катэхезах ці ў спосабе цэлебрацыі, стварэння ўражання супрацьпастаўлення дзвюх частак абраду. Літургія слова і эўхарыстычная літургія – па-за ўступным абрадам і абрадам заканчэння – «так цесна звязаны між сабою, што ўтвараюць адно культавае дзеянне»¹³². Існуе ўнутраная сувязь паміж Божым словам і Эўхарыстыяй. Праз слуханне Божага слова нараджаецца і ўзмацняецца вера (пар. Рым 10, 17); у Эўхарыстыі слова, якое сталася целам, даецца нам як духоўны спажытак¹³³. Такім чынам «з двух сталоў – Божага слова і Цела Хрыста – Касцёл атрымлівае і дае вернікам Хлеб жыцця»¹³⁴. Таму неабходна пастаянна памятаць, што Божае слова, чытанае Касцёлам і абвешчанае ў літургіі, вядзе да Эўхарыстыі як да сваёй уласцівай мэты.

Літургія слова

45. Разам з Сінодам прашу, каб літургія слова належна ўспрымалася і была заўсёды належным чынам падрыхтавана. Таму горача заклікаю, каб у літургіях вялікая ўвага надавалася абвяшчэнню Божага слова добра прыгатаванымі лектарамі. Ніколі не забывайма, што «калі ў Касцёле чытаецца Святое Пісанне, тады сам Бог прамаўляе да свайго народу, і Хрыстус, прысутны ў сваім слове, абвяшчае Евангелле»¹³⁵. Калі дазваляюць абставіны, можна падумаць аб некалькіх уводных словах, якія дапамогуць вернікам нанава іх усвядоміць. Каб Божае слова было добра зразумета, яго неабходна слухаць і прымаць у духу Касцёла і з разуменнем яго адзінства з сакрамэнтам Эўхарыстыі. Слова, якое абвяшчаем і слухаем, з’яўляецца словам, якое сталася целам (пар. Ян 1, 14), і мае ўнутранае аднясенне да асобы Хрыста і да Яго сакрамэнтальнай прысутнасці. Хрыстус не кажа ў мінулым, а ў нашай сучаснасці як той, хто прысутнічае ў літургічным дзеянні. У гэтым сакрамэнтальным кантэксце хрысціянскага абнаўлення¹³⁶ веданне і вывучэнне Божага слова дазваляе нам ацэньваць, цэлебраваць і лепш удзельнічаць у Эўхарыстыі. Таксама тут адкрываецца ва ўсёй сваёй праўдзе сцвярджэнне: «няведанне Пісання – гэта няведанне Хрыста»¹³⁷. З гэтай мэтай неабходна дапамагчы вернікам дацаніць скарбы Святога Пісання, заключаныя ў Лекцыянарыі, праз пастырскія ініцыятывы, цэлебрацыі слова і малітоўныя чытанні (lectio divina). Акрамя таго, нельга забывацца пра формы малітвы, замацаваныя ў традыцыі: Літургія гадзінаў, асабліва Ютрань, Нешпары, Камплета і вігілійныя цэлебрацыі. Малітва псальмамі, біблійныя чытанні і чытанні, узятыя з вялікай традыцыі, прадстаўленай у Боскім Афіцыі, могуць прывесці да больш глыбокага разумення той падзеі, якой з’яўляецца Хрыстус, і эканоміі збаўлення, што ў сваю чаргу можа ўзбагаціць разуменне і ўдзел у эўхарыстычнай цэлебрацыі¹³⁸.

Гамілія

46. З увагі на значэнне Божага слова паўстае неабходнасць палепшыць якасць гаміліі. Яна з’яўляецца «часткай літургічнага дзеяння»¹³⁹; павінна спрыяць больш поўнаму разуменню Божага слова і яго эфектыўнасці ў жыцці вернікаў. Таму пасвячаныя распарадчыкі павінны «старанна рыхтаваць гамілію, абапіраючыся на адпаведным веданні Святога Пісання»¹⁴⁰. Трэба пазбягаць гамілій агульных і абстрактных. Асабліва заклікаю духоўных, каб гамілія звязвала абвешчанае Божае слова з сакрамэнтальнай цэлебрацыяй¹⁴¹ і жыццём супольнасці такім чынам, каб Божае слова было сапраўднай падтрымкай для жыцця Касцёла¹⁴². Таму трэба памятаць пра катэхетычную і пабуджальную мэту гаміліі. Пажадана, зыходзячы з трохгадовага цыкла Лекцыянарыя, адпаведным чынам прапаноўваць вернікам тэматычныя гаміліі, у якіх на працягу літургічнага года закраналіся б галоўныя пытанні хрысціянскай веры згодна з аўтарытэтным навучаннем Настаўніцкага Інстытута Касцёла і на падставе чатырох «калон», вызначаных у «Катэхізісе Каталіцкага Касцёла» і ў нядаўна выдадзеным «Кампендыі»: на вызнанні веры, на цэлебрацыі хрысціянскай таямніцы, на жыцці ў Хрысце, на хрысціянскай малітве¹⁴³.

Прыгатаванне дароў

47. Айцы Сіноду звярнулі таксама ўвагу на прыгатаванне дароў. Гаворка ідзе не проста аб нейкім «перапынку» паміж літургіяй слова і эўхарыстычнай літургіяй. Такое разуменне аспрэчыла б сэнс адзінага абраду, складзенага з дзвюх звязаных паміж сабою частак. У гэтым простым і пакорным жэсце выяўляецца вельмі вялікае значэнне: у хлебе і віне, якія прыносім на алтар, Хрыстус Адкупіцель прымае ўсё стварэнне, каб яго перамяніць і ахвяраваць Айцу¹⁴⁴. У гэтым сэнсе мы нясём на алтар таксама ўсе цярпенні і боль свету і верым, што ўсё з’яўляецца каштоўным у вачах Бога. Каб гэты жэст быў правільна зразуметы, ён не паінен празмерна падкрэслівацца дадаткамі. Гэты жэст дазваляе ацаніць першасны ўдзел, якога Бог чакае ад чалавека для здзяйснення ў ім Боскай справы, каб надаць такім чынам поўны сэнс чалавечай працы, якая праз эўхарыстычную цэлебрацыю яднаецца са збаўчай ахвярай Хрыста.

Эўхарыстычная малітва

48. Эўхарыстычная малітва – «цэнтральная і кульмінацыйная частка ўсяго літургічнага дзеяння»¹⁴⁵. Яе значэнне заслугоўвае адпаведнай увагі. Розныя эўхарыстычныя малітвы, якія змяшчаюцца ў Імшале, перададзены нам жывой традыцыяй Касцёла і адзначаюцца невычэрпным тэалагічным і духоўным багаццем. Вернікаў трэба вучыць цаніць іх. Агульныя ўводзіны да Рымскага Імшала нагадваюць нам асноўныя элементы кожнай эўхарыстычнай малітвы: падзяку, акламацыю, эпіклезу, апісанне ўстанаўлення і кансэкрацыю, анамнэзу, ахвяраванне, малітву заступніцтва і заключную даксалогію¹⁴⁶. Асаблівым чынам эўхарыстычная духоўнасць і тэалагічнае разважанне будуць асветлены спасціжэннем глыбокага адзінства ў анафары (эўхарыстычнай малітве) паміж заклікам Духа Святога і словамі ўстанаўлення¹⁴⁷, у якім «здзяйсняецца ахвяра, якую сам Хрыстус устанавіў на Апошняй Вячэры»¹⁴⁸. «Касцёл просіць моц Духа Святога асвяціць дары, прынесеныя людзьмі, каб яны сталі Целам і Крывёю Хрыста, і каб беззаганная ахвяра, прынятая на Камуніі, паслужыла збаўленню тых, хто будзе ў ёй удзельнічаць»¹⁴⁹.

Знак супакою

49. Эўхарыстыя па сваёй сутнасці з’яўляецца сакрамэнтам спакою. Гэтае вымярэнне эўхарыстычнай таямніцы знаходзіць у літургічнай цэлебрацыі асаблівае адлюстраванне ў абрадзе перадачы знаку супакою. Гаворка несумненна ідзе пра знак вялікай каштоўнасці (пар. Ян 14, 27). У наш час, моцна насычаны канфліктамі, гэты жэст набывае, таксама паводле агульнага меркавання, асаблівае значэнне, паколькі Касцёл усё больш адчувае сваё жаданне прасіць Пана аб дары спакою і аб адзінстве для сябе і ўсёй чалавечай сям’і. Спакой з’яўляецца нястрыманым прагненнем кожнага сэрца. Касцёл выказвае просьбу аб спакоі і паяднанні, якая выходзіць з душы кожнага чалавека добрай волі, і скіроўвае яе да таго, хто «ёсць нашым спакоем» (Эф 2, 14) і хто можа прымірыць народы і асобы там, дзе безвыніковымі аказваюцца чалавечыя намаганні. З усяго гэтага становіцца зразумелым, чаму з такой інтэнсіўнасцю людзі адносяцца да абраду супакою ў літургічнай цэлебрацыі. Аднак, у сувязі з гэтым падчас Сіноду Біскупаў звернута была ўвага на стрыманасць гэтага жэсту, каб не быў празмерна выражаны, ствараючы некаторае замяшанне ў сходзе вернікаў адразу перад св. Камуніяй. Пажадана прыпомніць, што для захавання належнай атмасферы стрыманасць у гэтым жэсце неабходна. Гэта не зменшыць яго вялікай каштоўнасці. Неабходна абмяжоўвацца, напрыклад, перадачай знаку супакою тым, хто стаіць побач¹⁵⁰.

Удзяленне і прыняцце Эўхарыстыі

50. Іншым момантам цэлебрацыі, пра які неабходна сказаць, з’яўляецца ўдзяленне і прыняцце св. Камуніі. Звяртаюся да ўсіх, асабліва да пасвячаных распарадчыкаў і да тых, хто адпаведна прыгатаваны і, у выпадку рэальнай неабходнасці, упаўнаважаны да паслугі ўдзялення Эўхарыстыі, зрабіць усё магчымае, каб гэты жэст у сваёй прастаце адпавядаў свайму значэнню – асабістаму спатканню з Панам Езусам у сакрамэнце. Што датычыць прадпісанняў наконт правільнай практыкі, адсылаю да нядаўна выдадзеных дакументаў¹⁵¹. Усім хрысціянскім супольнасцям належыць верна выконваць дзейнічаючыя нормы, бачачы ў іх выраз веры і любові, якую ўсе мы павінны мець у адносінах да гэтага найвышэйшага сакрамэнту. Акрамя таго, не належыць занядбоўваць каштоўны час удзячнасці пасля св. Камуніі: акрамя выканання адпаведнага спеву даволі карысным можа быць таксама захаванне сабранымі цішыні¹⁵².
У сувязі з гэтым хачу звярнуць увагу на пастырскую праблему, з якой часта даводзіцца сустракацца ў наш час. Маю на ўвазе той факт, што ў некаторых абставінах, як, напрыклад, падчас св. Імшаў, цэлебраваных з нагоды шлюбаў, пахаванняў ці падобных выпадкаў, на цэлебрацыі прысутнічаюць акрамя практыкуючых вернікаў таксама тыя, хто на працягу гадоў не набліжаўся да алтара ці, магчыма, знаходзіцца ў жыццёвай сітуацыі, якая не дазваляе прыступаць да сакрамэнтаў. Іншы раз здараецца, што прысутнічаюць асобы іншых хрысціянскіх канфесій ці нават іншых рэлігій. Падобныя абставіны здараюцца таксама і ў касцёлах, якія наведваюць турысты, асабліва ў гарадах мастацтва. У гэтых выпадках зразумелай з’яўляецца неабходнасць кароткіх і пераканаўчых раз’ясненняў значэння сакрамэнтальнай Камуніі і ўмоў яе прыняцця. Там, дзе ёсць сітуацыі, у якіх немагчыма гарантаваць належную яснасць адносна значэння Эўхарыстыі, трэба правільна ацаніць магчымасць замены эўхарыстычнай цэлебрацыі цэлебрацыяй Божага слова¹⁵³.

Разасланне: «Ite, missa est»

51. Урэшце, хацеў бы затрымацца над тым, што Айцы Сіноду сказалі адносна заключнага разаслання на заканчэнне эўхарыстычнай цэлебрацыі. Пасля благаслаўлення дыякан ці святар адпускае народ словамі: «Ite, missa est». Гэтае разасланне паказвае нам сувязь паміж цэлебраванай Імшой і хрысціянскай місіяй у свеце. У старажытнасці «missa» азначала проста «выхад». Аднак ў хрысціянскім жыцці яно набыло больш глыбокае значэнне. Выраз «выхад» на самой справе перамяняецца ў «місію». Гэтае разасланне выражае сцісла місійную сутнасць Касцёла. Таму варта дапамагаць Божаму народу паглыбляць разуменне гэтага вымярэння эклезіяльнага жыцця, якое бярэ пачатак з літургіі. У гэтай перспектыве могуць быць карысны адпаведна падабраныя тэксты для малітвы над народам і заключнага благаслаўлення, якое тлумачыць гэтую сувязь паміж св. Імшой і хрысціянскай місіяй¹⁵⁴.

Actuosa participatio

Сапраўдны ўдзел

52. Другі Ватыканскі Сабор справядліва падкрэсліў важнасць актыўнага, поўнага і плённага ўдзелу ўсяго Божага народу ў эўхарыстычнай цэлебрацыі¹⁵⁵. Зразумела, аднаўленне, здзейсненае ў мінулыя гады, паспрыяла значнаму прагрэсу, якога жадалі Айцы Сабору. Аднак мы не павінны хавацца ад таго факту, што часамі выяўляецца некаторае неразуменне, менавіта адносна сэнсу гэтага ўдзелу. Таму належыць растлумачыць, што гэтыя словы не адносяцца да простага знешняга дзеяння падчас цэлебрацыі. На самой справе актыўны ўдзел, якога жадаў Сабор, павінен быць зразуметы глыбей, каб дасягнуць большага разумення таямніцы, якая цэлебруецца, і яе сувязі са штодзённым жыццём. Надалей важнай з’яўляецца рэкамендацыя саборнай канстытуцыі «Sacrosanctum Concilium», якая заклікае вернікаў прысутнічаць на эўхарыстычнай літургіі «не ў якасці чужых ці нямых гледачоў», але ўдзельнічаць «у святым дзеянні свядома, цалкам і актыўна»¹⁵⁶. Працягваючы разважанні, Сабор кажа, што вернікі, «сфармаваныя Божым словам, жывяцца пры стале Целам Пана; складаюць падзяку Богу; прыносяць беззаганную ахвяру не толькі праз рукі святара, але разам з ім, і вучацца ахвяроўваць сябе самых і з дня ў дзень праз заступніцтва Хрыста ўдасканальваюцца ў адзінстве з Богам і паміж сабою»¹⁵⁷.

Удзел і святарская паслуга

53. Прыгажосць і гармонія літургічнага дзеяння адлюстроўваецца ў парадку, паводле якога кожны пакліканы да актыўнага ўдзелу. Гэта азначае празнанне розных іерархічных функцый, заключаных у самой цэлебрацыі. Варта нагадаць, што актыўны ўдзел у ёй не адназначны з выкананнем пэўнай паслугі. Асабліва не прыносіць карысць актыўнаму ўдзелу вернікаў замяшанне, выкліканае няздольнасцю адрозніваць у касцёльнай супольнасці розныя паасобныя заданні¹⁵⁸. А менавіта, неабходна, каб было яснае разуменне спецыфічных заданняў святара. Ён незаменным чынам, як пацвярджае традыцыя Касцёла, з’яўляецца тым, хто ўзначальвае ўсю эўхарыстычную цэлебрацыю ад пачатковага прывітання да заключнага благаслаўлення. Згодна з атрыманым пасвячэннем ён прадстаўляе Езуса Хрыста, Галаву Касцёла, а таксама адпаведным чынам сам Касцёл¹⁵⁹. Кожнай цэлебрацыяй Эўхарыстыі, на самой справе, кіруе біскуп, «альбо асабіста, альбо праз сваіх памочнікаў – прэзбітэраў»¹⁶⁰. Яму дапамагае дыякан, які мае падчас цэлебрацыі пэўныя вызначаныя заданні: падрыхтоўку алтара і служэнне святару, абвяшчэнне Евангелля, магчыма прамаўленне гаміліі, прапанаванне вернікам інтэнцыі агульнай малітвы, удзяленне вернікам Эўхарыстыі¹⁶¹. У сувязі з гэтымі паслугамі, звязанымі з сакрамэнтам пасвячэння, існуюць таксама іншыя літургічныя функцыі, якія добра выконваюць законнікі і падрыхтаваныя свецкія вернікі¹⁶².

Эўхарыстычная цэлебрацыя і інкультурацыя

54. Пачынаючы з асноўных сцвярджэнняў Другога Ватыканскага Сабору, шмат разоў падкрэслівалася значэнне актыўнага ўдзелу вернікаў у эўхарыстычнай Ахвяры. Каб спрыяць актыўнаму ўдзелу, можна дазволіць некаторыя адаптацыя адпаведна да розных сітуацый і розных культур¹⁶³. Тое, што здараліся некаторыя злоўжыванні, не зацямняе яснасць гэтага прынцыпу, які павінен быць захаваны згодна з рэальнымі патрэбамі Касцёла, які жыве і цэлебруе тую ж самую таямніцу Хрыста ў розных культурных сітуацыях. Пан Езус менавіта ў таямніцы Уцелаўлення, народжаны з жанчыны як дасканалы чалавек (пар. Гал 4, 4), мае непасрэдную сувязь не толькі з чаканнямі са Старога Запавету, але таксама з чаканнямі ўсіх людзей. Ён паказаў нам, што Бог імкнецца дасягнуць нас у нашых жыццёвых абставінах. Таму дзеля больш эфектыўнага ўдзелу вернікаў у святых таямніцах карысна прадоўжыць працэс інкультурацыі ў сферы эўхарыстычнай цэлебрацыі, беручы пад увагу магчымасці для адаптацыі, прапанаваныя Агульнымі ўводзінамі да Рымскага Імшала¹⁶⁴, а таксама іх інтэрпрэтацыі ў святле крытэрыяў, устаноўленых ІV Інструкцыяй Кангрэгацыі Божага Культу і Дысцыпліны Сакрамэнтаў «Varietates legitimae» ад 25 студзеня 1994 г.¹⁶⁵, і ў святле ўказанняў, дадзеных папам Янам Паўлам ІІ у паслясінадальных адгартацыях «Ecclesia in Africa», «Ecclesia in America», «Ecclesia in Asia», «Ecclesia in Oceania», «Ecclesia in Europa»¹⁶⁶. З гэтай мэтай заклікаю Канферэнцыі Біскупаў дзейнічаць так, каб спрыяць захаванню сапраўднай раўнавагі паміж ужо выдадзенымі дырэктывамі і новымі дастасаваннямі¹⁶⁷ заўсёды ў згодзе з Апостальскай Сталіцай.

Асабістыя ўмовы для «Actuosa participatio»

55. Разглядаючы тэму actuosa participatio вернікаў у святым абрадзе, Айцы Сіноду звярнулі ўвагу на асабістыя ўмовы, якія кожны павінен выконваць, каб яго ўдзел быў плённым¹⁶⁸. Адна з іх – гэта, зразумела, дух пастаяннага навяртання, які павінен характарызаваць жыццё ўсіх вернікаў. Мы не можам чакаць актыўнага ўдзелу ў эўхарыстычнай літургіі, калі ўваходзім у яе павярхоўна, не даследаваўшы папярэдне нашае жыццё. Спрыяюць гэтай унутранай гатоўнасці, напрыклад, сканцэнтраванасць і цішыня, прынамсі на некалькі хвілінаў перад пачаткам літургіі, пост і, калі неабходна, сакрамэнтальная споведзь. Сэрца, паяднанае з Богам, з’яўляецца падрыхтаваным да сапраўднага ўдзелу. Асабліва неабходна нагадваць вернікам, што actuosa participatio у святых таямніцах не можа адбыцца, калі не будзе імкнення прымаць актыўны ўдзел у касцёльным жыцці ў яго паўнаце, што заключае ў сабе таксама місійны абавязак несці любоў Хрыста ў грамадства.
Без сумненняў, поўны ўдзел у Эўхарыстыі адбываецца тады, калі мы асабіста прыступаем да алтара, каб прыняць св. Камунію¹⁶⁹. Аднак неабходна звярнуць увагу на тое, каб гэтае справядлівае сцвярджэнне не вяло да пэўнага аўтаматызму сярод вернікаў, быццам праз сам толькі факт знаходжання ў касцёле падчас літургіі існуе права ці магчыма абавязак прыступаць да эўхарыстычнага Стала. Нават, калі немагчыма прыступіць да сакрамэнтальнай Камуніі, удзел у св. Імшы застаецца неабходным, важным, значным і плённым. У такіх умовах добра развіваць прагненне поўнай еднасці з Хрыстом, напрыклад, праз практыку духоўнай камуніі, згаданай Янам Паўлам ІІ¹⁷⁰ і рэкамендаванай святымі настаўнікамі духоўнага жыцця¹⁷¹.

Удзел хрысціянаў некатолікаў

56. Разважаючы над тэмай удзелу, мы апынаемся перад неабходнасцю разгледзіць тэму хрысціянаў, якія належаць да Касцёлаў ці Касцёльных супольнасцяў, якія не знаходзяцца ў поўнай лучнасці з каталіцкім Касцёлам. У сувязі з гэтым трэба сказаць, што ўнутраная сувязь, якая існуе паміж Эўхарыстыяй і адзінствам Касцёла з аднаго боку чыніць у нас гарачае прагненне дня, у які зможам цэлебраваць разам з усімі веруючымі ў Хрыста Божую Эўхарыстыю і яўна выражаць такім чынам паўнату еднасці, якой Хрыстус жадаў для сваіх вучняў (пар. Ян 17,21). З іншага боку, пашана, якая належыць сакрамэнту Цела і Крыві Хрыста, не дазваляе нам лічыць яе толькі «сродкам», якім мы маглі б неразважліва карыстацца, каб дасягнуць гэтай самай еднасці¹⁷². Эўхарыстыя не выражае толькі нашай асабістай еднасці з Езусам Хрыстом, але прадугледжвае поўную communio з Касцёлам. Таму гэта з’яўляецца прычынай, у якой з болем, але не без надзеі просім хрысціянаў некатолікаў разумець і паважаць нашыя перакананні, якія паходзяць з Бібліі і Традыцыі. Мы лічым, што эўхарыстычная Камунія і эклезіяльная камунія так унутрана належаць адна адной, што робіць увогуле немагчымым, з боку хрысціянаў некатолікаў, прыступанне да адной, не маючы другой. Яшчэ больш было б пазбаўлена сэнсу сапраўдная і канкрэтная канцэлебра з духоўнымі Касцёлаў ці Касцёльных супольнасцяў, якія не знаходзяцца ў поўнай лучнасці з каталіцкім Касцёлам. Застаецца тым не менш праўдай тое, што, улічваючы вечнае збаўленне, існуе магчымасць удзялення асобным хрысціянам некатолікам Эўхарыстыі, сакрамэнту пакаяння і намашчэння хворых. Гэта абумоўлена аднак акрэсленымі і выключнымі сітуацыямі, апраўданымі канкрэтнымі ўмовамі¹⁷³. Яны выразна прадстаўлены ў «Катэхізісе Каталіцкага Касцёла»¹⁷⁴ і ў яго «Кампендыі»¹⁷⁵. Кожны абавязаны верна іх прытрымлівацца.

Удзел праз сродкі камунікацыі

57. З прычыны надзвычайнага развіцця сродкаў камунікацыі ў апошнія дзесяцігоддзі слова «ўдзел» набыло больш шырокае значэнне, чым у мінулым. Усе мы з задавальненнем прызнаём, што гэтыя прылады прапануюць новыя магчымасці таксама ў адносінах да эўхарыстычнай цэлебрацыі¹⁷⁶. Гэта патрабуе ад пастыраў, якія працуюць у гэтай сферы, асаблівай падрыхтоўкі і жывога пачуцця адказнасці. Св. Імша, якая трансліруецца па тэлебачанні, несумнена мае характар пэўнага прыкладу. Таму неабходна прыкласці асаблівыя намаганні, каб цэлебрацыя, акрамя таго, што адбываецца ў дастойных і добра падрыхтаваных месцах, была згодная з літургічнымі нормамі.
Нарэшце, што датычыць вартасці ўдзелу ў св. Імшы, які стаў магчымым дзякуючы сродкам камунікацыі, то кожны, хто карыстае з такой трансляцыі, павінен ведаць, што ў нармальных умовах ён не выконвае святочнага абавязку. Мова вобразаў прадстаўляе рэчаіснасць, але яе не ўзнаўляе¹⁷⁷. Калі пахвальна тое, што пажылыя і хворыя ўдзельнічаюць у святочнай св. Імшы праз радыё і тэлетрансляцыі, то нельга гэтага сказаць пра тых, хто праз такія трансляцыі хацеў бы звольніць сябе ад наведвання касцёла, каб удзельнічаць ва эўхарыстычнай цэлебрацыі ў супольнасці жывога Касцёла.

«Actuosa participatio» хворых

58. Улічваючы ўмовы тых, хто з прычыны здароўя ці ўзросту не могуць пайсці на месца культу, хацеў бы звярнуць увагу ўсёй касцёльнай супольнасці на пастырскую неабходнасць забеспячэння духоўнай дапамогі хворым, якія застаюцца ў сваіх дамах або знаходзяцца ў шпіталях. Шмат разоў падчас Сіноду біскупы вярталіся да разгляду іх сітуацыі. Неабходна паклапаціцца, каб гэтыя нашы браты і сёстры маглі часта прымаць сакрамэнтальную Камунію. Умацоўваючы такім чынам сувязь з укрыжаваным і ўваскрослым Хрыстом, яны змогуць адчуць уласнае існаванне, цалкам злучанае з жыццём і місіяй Касцёла, праз ахвяраванне свайго цярпення ў еднасці з ахвярай нашага Пана. Асаблівую ўвагу трэба ўдзяліць інвалідам. Калі іх стан дазваляе, то хрысціянская супольнасць павінна спрыяць іх удзелу ў цэлебрацыі, якая здзяйсняецца ў месцах культу. У сувязі з гэтым неабходна рупіцца аб тым, каб ў сакральных пабудовах былі ліквідаваны ўсялякія архітэктурныя перашкоды, якія перашкаджалі б інвалідам. Урэшце, наколькі гэта магчыма, трэба гарантаваць эўхарыстычную Камунію разумова хворым, ахрышчаным і канфірмаваным: яны прымаюць Эўхарыстыю ў веры сям’і ці супольнасці, якая іх суправаджае¹⁷⁸.

Клопат пра вязняў

59. Духоўная традыцыя Касцёла згодна з дакладным указаннем Хрыста (пар. Мц 25, 36) вылучыла наведванне вязняў як адну са спраў міласэрнасці адносна цела. Тыя, хто знаходзіцца ў такіх сітуацыях, маюць асаблівую патрэбу, каб іх наведаў сам Пан у сакрамэнце Эўхарыстыі. Адчуванне блізкасці касцёльнай супольнасці, удзел у Эўхарыстыі і прыняцце св. Камуніі ў асаблівы і балючы перыяд іх жыцця можа безумоўна прычыніцца да асабістага ўзрастання ў веры і да поўнага грамадскага аднаўлення асобы. Выказваючы жаданні, сфармуліраваныя падчас Сіноду, звяртаюся да дыяцэзій, каб яны, па меры магчымасці, зрабілі адпаведны ўклад у пастырскую дзейнасць, скіраваную на духоўны клопат пра вязняў¹⁷⁹.

Эмігранты і ўдзел у Эўхарыстыі

60. Закранаючы праблему тых, хто па розных прычынах вымушаны пакідаць сваю краіну, Сінод выказаў асаблівую ўдзячнасць тым, хто займаецца пастырскай апекай эмігрантаў. У сувязі з гэтым асаблівую увагу неабходна звярнуць на тых эмігрантаў, якія належаць да ўсходніх каталіцкіх Касцёлаў і для якіх аддаленне ад уласнага дому ўскладняе магчымасць удзелу ў эўхарыстычнай літургіі свайго абраду. Таму там, дзе гэта магчыма, неабходна прадставіць ім святароў іх абраду. У любым выпадку прашу біскупаў прымаць гэтых братоў у любові Хрыста. Спатканне вернікаў розных абрадаў можа стаць таксама нагодай узаемнага ўзбагачэння. Асабліва думаю аб карысці перш за ўсё для духавенства, бо яны могуць пазнаёміцца з рознымі традыцыямі¹⁸⁰.

Вялікія канцэлебры

61. Сінадальны сход затрымаўся над разважаннем якасці ўдзелу ў вялікіх канцэлебрах, якія адбываюцца ў пэўных акалічнасцях і ў якіх, акрамя вялікай колькасці вернікаў, удзельнічае шмат канцэлебрантаў¹⁸¹. З аднаго боку, лёгка распазнаць вартасць гэтых момантаў, асабліва, калі цэлебрацыю ўзначальвае біскуп у акружэнні свайго прэзбітэрыя і дыяканаў. З іншага боку, у такіх абставінах могуць узнікнуць цяжкасці ў выяўленні адчувальнай еднасці прэзбітэрыя, асабліва падчас эўхарыстычнай малітвы, а таксама цяжкасці пры ўдзяленні св. Камуніі. Неабходна пазбягаць таго, каб такія вялікія канцэлебры не ўносілі замяшання. Можна гэтага пазбегнуць, стварыўшы адпаведую каардынацыю і падрыхтаваўшы месца культу так, каб даць прэзбітэрам і вернікам магчымасць поўнага і сапраўднага ўдзелу. У любым выпадку неабходна памятаць, што гаворка ідзе пра канцэлебры выключнага характару і абмежаваныя надзвычайнымі сітуацыямі.

Лацінская мова

62. Маючы гэта на ўвазе, не трэба прыніжаць вартасць такіх вялікіх цэлебрацый. У гэты момант я асабліва думаю пра цэлебрацыі, што адбываюцца падчас міжнародных сустрэч, якія становяцца сёння ўсё больш частымі. Яны павінны быць адпаведна ацэненыя. Каб лепш выявіць адзінства і паўсюднасць Касцёла, хацеў бы прадставіць меркаванне Сіноду Біскупаў згодна з дырэктывамі Другога Ватыканскага Сабору¹⁸²: за выключэннем чытанняў, гаміліі і малітвы вернікаў, добра, калі такія цэлебрацыі будуць адбывацца на лацінскай мове. Таксама могуць чытацца на лацінскай мове найбольш вядомыя ў традыцыі Касцёла малітвы¹⁸³; могуць быць выкананы фрагменты грыгарыянскага спеву. Прашу, каб будучыя святары ўжо ў семінарыі былі прыгатаваны да разумення і цэлебравання св. Імшы на лацінскай мове, а таксама да выкарыстання лацінскіх тэкстаў і выканання грыгарыянскага спеву. Не трэба занядбоўваць магчымасці, каб самі вернікі былі навучаны больш агульным малітвам на лацінскай мове і грыгарыянскаму спеву пэўных частак літургіі¹⁸⁴.

Эўхарыстычныя цэлебрацыі ў малых групах

63. У пастырстве здараюцца нетыповыя сітуацыі, калі менавіта з увагі на больш свядомы, актыўны і плённы ўдзел трэба спрыяць цэлебрацыі ў малых групах. Пазнаючы фармацыйную вартасць такіх выбараў, неабходна ўдакладніць, што яны павінны быць згарманізаваны з усёй пастырскай праграмай дыяцэзіі. Насамрэч, такія досведы страцілі б выхаваўчы характар, калі б адбываліся паралельна ці ў спаборніцтве з мясцовым Касцёлам. У сувязі з гэтым Сінод пералічыў некаторыя крытэрыі, якіх належыць прытрымлівацца: малыя групы павінны служыць яднанню супольнасці, а не яе раздзяленню, аб чым павінны сведчыць канкрэтныя паводзіны; гэтыя групы павінны падтрымліваць удзел усёй супольнасці і захоўваць, наколькі магчыма, адзінства літургічнага жыцця ў паасобных сем’ях¹⁸⁵.

Глыбокі ўдзел у цэлебрацыі

Містагагічная катэхеза

64. Вялікая літургічная традыцыя Касцёла вучыць, што для плённага ўдзелу неабходны асабісты ўдзел, каб можна было адказаць на таямніцу, якая цэлебруецца праз адданне Богу ўласнага жыцця ў еднасці з ахвярай Хрыста, здзейсненай дзеля збаўлення ўсяго свету. З гэтай прычыны Сінод Біскупаў заклікаў клапаціцца аб адпаведнасці слоў і жэстаў унутранай гатоўнасці. Калі, нягледзячы на ажыўленне, гэтага не хапіла б нашым цэлебрацыям, то гэта пагражала б зваротам да знешняга рытуалізму. Таму неабходна стымуляваць выхаванне ў эўхарыстычнай веры, якая робіць здольнымі вернікаў перажываць асабіста тое, што цэлебруецца. З увагі на істотнае значэнне гэтага асабістага і свядомага participatio, якія павінны быць адпаведныя фармацыйныя сродкі? Айцы Сіноду аднадушна ўказалі на шлях катэхезы містагагічнага характару, якая вядзе вернікаў да ўсё больш глыбокага разумення цэлебраванай таямніцы¹⁸⁶. Што датычыць сувязі паміж ars celebrandi і actuosa participatio, належыць перш за ўсё сцвердзіць, што «лепшая катэхеза аб Эўхарыстыі – гэта сама Эўхарыстыя, добра цэлебраваная»¹⁸⁷. Па сваёй сутнасці літургія мае педагагічную здольнасць уводзіць вернікаў у разуменне цэлебраванай таямніцы. Менавіта таму, у найбольш старажытнай традыцыі Касцёла, фармацыйны шлях хрысціяніна, не занядбоўваючы сістэматычнага навучання праўдам веры, меў заўсёды характар досведу, у якім было акрэслена жывое і пераканаўчае спатканне з Хрыстом, абвешчаным аўтэнтычнымі сведкамі. У гэтым сэнсе той, хто ўводзіць у таямніцы, з’яўляецца перш за ўсё сведкам. Бясспрэчна, такое спатканне паглыбляецца падчас катэхезы і знаходзіць сваю крыніцу і сваю кульмінацыю ў цэлебрацыі Эўхарыстыі. З фундаментальнай структуры хрысціянскага досведу бярэ пачатак неабходнасць містагагічнага шляху, у якім заўсёды павінны прысутнічаць тры элементы.
а) Перш за ўсё, тлумачэнне абрадаў у святле збаўчых падзей згодна з жывой традыцыяй Касцёла. Цэлебрацыя Эўхарыстыі, у яе бясконцым багацці, мае няспыннае аднясенне да гісторыі збаўлення. Ва ўкрыжаваным і ўваскрослым Хрысце дадзена па-сапраўднаму цэлебраваць цэнтральную падзею, якая падагульняе ўсю рэчаіснасць (пар. Эф 1,10). Ад пачатку хрысціянская супольнасць разважала над падзеямі з жыцця Езуса, і асабліва над Пасхальнай таямніцай, у кантэксце ўсёй старазапаветнай гісторыі.
б) Містагагічная катэхеза павінна паклапаціцца, акрамя таго, аб увядзенні ў сэнс знакаў, змешчаных у абрадах. Гэтае заданне з’яўляецца асабліва неадкладным у наш час, моцна тэхнізаваны, калі існуе рызыка згубіць здольнасць успрыняцця знакаў і сімвалаў. Містагагічная катэхеза павінна не толькі інфармаваць, але абуджаць і выхоўваць чуллівасць вернікаў на мову знакаў і жэстаў, якія ў спалучэнні са словам ствараюць абрад.
в) Нарэшце, містагагічная катэхеза павінна клапаціцца аб выяўленні значэння абрадаў у сувязі з хрысціянскім жыццём ва ўсіх яго вымярэннях, працы і абавязку, думак і пачуццяў, дзейнасці і адпачынку. Гэта частка містагагічнага шляху паказвае сувязь цэлебраваных у абрадзе таямніц з місійнай адказнасцю вернікаў. У гэтым сэнсе сталым вынікам містагогіі з’яўляецца ўсведамленне, што ўласнае існаванне паступова перамяняецца ў выніку цэлебраваных святых таямніц. Мэтай усяго хрысціянскага выхавання, зрэшты, ёсць фарміраванне верніка як «новага чалавека» ў сталай веры, якая робіць яго здольным сведчыць ва ўласным асяроддзі аб хрысціянскай надзеі, якая яго натхняе.
Каб мець магчымасць здзяйсняць унутры нашых эклезіяльных супольнасцяў такое выхаваўчае заданне, неабходна мець адпаведна падрыхтаваных выхавальнікаў. Безумоўна, увесь Божы народ павінен адчуваць сябе абавязаным да гэтай фармацыі. Кожная хрысціянская супольнасць паклікана быць месцам педагагічных уводзінаў у таямніцы, якія цэлебруюцца ў веры. У сувязі з гэтым Айцы падчас Сіноду падкрэслілі дарэчнасць большай актывізацыі супольнасцяў кансэкраванага жыцця, рухаў і аб’яднанняў, якія паводле сваіх харызмаў могуць прынесці новы імпульс хрысціянскай фармацыі¹⁸⁸. Таксама і ў наш час Дух Святы не скупіцца праліваць свае дары, каб падтрымліваць апостальскую місію Касцёла, якой належыць распаўсюджваць веру і ўзрошчваць яе да сталасці¹⁸⁹.

Пашана да Эўхарыстыі

65. Пераканаўчай прыкметай эфектыўнасці эўхарыстычнай катэхезы для вернікаў з’яўляецца, безумоўна, узрастанне ў іх адчування таямніцы Бога, прысутнага сярод нас. Гэта можа выяўляцца ў асаблівай пашане да Эўхарыстыі, што з’яўляецца вынікам містагагічнага ўвядзення вернікаў¹⁹⁰. Я думаю ўвогуле аб значнасці жэстаў і пастаў, такіх як укленчванне падчас важных момантаў эўхарыстычнай малітвы. Прыстасоўваючыся да слушнага адрознення знакаў, якія здзяйсняюцца ў кантэксце розных культур, адчуваецца і выяўляецца ўсведамленне падчас кожнай цэлебрацыі, што мы знаходзімся перад бясконцай веліччу Бога, які пакорна дасягае нас у сакрамэнтальных знаках.

Адарацыя і эўхарыстычная пабожнасць

Унутраная сувязь паміж цэлебрацыяй і адарацыяй

66. Кульмінацыйным момантам Сіноду была супольная, разам са шматлікімі вернікамі, эўхарыстычная адарацыя ў базыліцы св. Пятра. Гэтай малітвай сход біскупаў хацеў звярнуць увагу, не толькі словамі, на значнасць унутранай сувязі паміж эўхарыстычнай цэлебрацыяй і адарацыяй. У гэтым важным аспекце веры Касцёла знаходзіцца адзін з вырашальных момантаў касцёльнага шляху, здзейсненага пасля літургічнай адновы, пажаданай Другім Ватыканскім Саборам. У той час, як літургічная рэформа рабіла першыя крокі, унутраная сувязь паміж св. Імшой і адарацыяй Найсвяцейшага Сакрамэнту часам разумелася недастаткова ясна. Закіды, якія распаўсюджваліся, паходзілі з таго погляду, што эўхарыстычны Хлеб быў нам дадзены не для таго, каб яго сузіраць, але каб спажываць. Насамрэч, у святле досведу малітвы Касцёла гэтае супярэчанне беспадстаўна. Ужо св. Аўгустын сказаў: «Nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoraverit; peccemus non adorando»¹⁹¹ (няхай ніхто не есць гэты хлеб, калі папярэдне яго не адараваў; грашылі б мы, калі б яму не пакланяліся). У Эўхарыстыі Сын Божы сапраўды ідзе нам насустрач і прагне з’яднацца з намі; эўхарыстычная адарацыя нішто іншае, як відавочнае развіццё эўхарыстычнай цэлебрацыі, якая сама ў сабе з’яўляецца найвялікшым актам адарацыі Касцёла¹⁹². Прымаць Эўхарыстыю – значыць мець паставу адарацыі перад тым, каго прымаем. Менавіта так і толькі так мы становімся з Ім адно і смакуем нейкім чынам наперад прыгажосць нябеснай літургіі. Акт адарацыі па-за св. Імшой працягвае і ўзмацняе ўсё, што адбывалася падчас самой літургічнай цэлебрацыі. «Толькі ў адарацыі можна ўзрасці да глыбокага і сапраўднага прыняцця Хрыста. Менавіта ў гэтым акце асабістай сустрэчы з Панам сталее таксама грамадская місія, якая заключана ў Эўхарыстыі і якая прагне зламаць бар’еры не толькі між Панам і намі, але таксама і перш за ўсё бар’еры, якія раздзяляюць нас»¹⁹³.

Практыка эўхарыстычнай адарацыі

67. Таму разам з сінадальным сходам горача заклікаю пастыраў Касцёла і Божы народ да практыкавання эўхарыстычнай адарацыі, як асабістай, так і супольнай¹⁹⁴. У сувязі з гэтым вельмі карыснай будзе адпаведная катэхеза, якая б тлумачыла вернікам значэнне гэтага акту культу, які дазваляе больш глыбока і плённа ўдзельнічаць у літургічнай цэлебрацыі. У найбольш населеных цэнтрах, наколькі гэта магчымага, было б дарэчным вызначыць касцёлы ці капліцы, прыдатныя для няспыннай адарацыі. Акрамя таго, заклікаю, каб ў катэхетычнай фармацыі дзяцей, асабліва ў межах падрыхтоўкі да першай св. Камуніі, было раскрыта для іх значэнне і прыгажосць знаходжання з Езусам, каб павялічвалася іх захапленне адносна Яго прысутнасці ў Эўхарыстыі.
Прагну выказаць павагу і падтрымку ўсім інстытутам кансэкраванага жыцця, чые члены прысвячаюць значную частку свайго часу эўхарыстычнай адарацыі. Такім чынам яны з’яўляюцца для ўсіх прыкладам асобаў, якіх фарміруе рэальная прысутнасць Пана. Таксама хачу падбадзёрыць тыя аб’яднанні вернікаў і брацтвы, якія лічаць гэтую практыку сваім асаблівым абавязкам, становячыся такім чынам рошчынай кантэмпляцыі для ўсяго Касцёла і нагадваючы пра цэнтральнае месца Хрыста ў жыцці паасобных людзей і супольнасцяў.

Формы эўхарыстычнай пабожнасці

68. Асабістая сувязь, якую кожны вернік устанаўлівае з Езусам, прысутным у Эўхарыстыі, скіроўвае яго заўсёды да касцёльнай супольнасці, павялічваючы свядомасць яго прыналежнасці да Цела Хрыста. Таму, акрамя запрашэння паасобных вернікаў, каб яны асабіста знаходзілі час для малітвы перад сакрамэнтам алтара, лічу, што маім абавязкам з’яўляецца заахвочванне парафій і розных касцёльных груп да практыкавання сумеснай адарацыі. Зразумела, захоўваюць усю сваю каштоўнасць ужо існуючыя формы эўхарыстычнай пабожнасці. Маю на ўвазе, напрыклад, эўхарыстычныя працэсіі, асабліва традыцыйную працэсію ва ўрачыстасць Найсвяцейшага Цела і Крыві Хрыста, пабожную практыку саракагадзіннага набажэнства, мясцовыя, нацыянальныя і міжнародныя эўхарыстычныя кангрэсы і іншыя падобныя ініцыятывы. Належным чынам дастасаваныя да сучаснасці і да розных абставінаў, гэтыя формы пабожнасці заслугоўваюць на практыкаванне таксама і сёння¹⁹⁵.

Месца табэрнакулюма ў касцёле

69. У сувязі з важнасцю захавання Эўхарыстыі і адарацыі, а таксама пашаны да сакрамэнту Ахвяры Хрыста, Сінод Біскупаў паставіў перад сабой пытанне наконт адпаведнага размяшчэння табернакулюма ў нашых касцёлах¹⁹⁶. Яго правільнае размяшчэнне дапамагае ў выяўленні рэальнай прысутнасці Хрыста ў Найсвяцейшым Сакрамэнце. Таму неабходна, каб месца, дзе захоўваюцца эўхарыстычныя постаці, з лёгкасцю заўважалі ўсе, хто ўваходзіць у касцёл, дзякуючы таксама лампадзе, якая павінна заўсёды гарэць. Для гэтага неабходна браць пад увагу архітэктуру сакральнага будынку: у касцёле, дзе няма капліцы для Найсвяцейшага Сакрамэнту, але ёсць галоўны алтар з табернакулюмам, трэба выкарыстоўваць гэтую структуру для захоўвання Эўхарыстыі і адарацыі, пазбягаючы размяшчэння ў гэтым месцы крэсла для цэлебранта. У новых касцёлах пажадана прадугледзець капліцу для Найсвяцейшага Сакрамэнту побач з прэзбітэрыем; там, дзе гэта немагчыма, лепш размясціць табернакулюм у прэзбітэрыі, у месцы дастаткова высокім, у цэнтры абсіды або ў іншым месцы, адкуль ён будзе добра бачны. Гэта надае вартасць табернакулюму, аб якой заўсёды трэба клапаціцца таксама з мастацкага пункту гледжання. Зразумела, неабходна зважаць на тое, што прадпісваюць у сувязі з гэтым Агульныя ўводзіны да Рымскага Імшала¹⁹⁷. У любым выпадку апошняе рашэнне адносна гэтага пытання належыць дыяцэзіяльнаму біскупу.

«Як паслаў Мяне жывы Айцец, і Я жыву Айцом,
так і той, хто есць Мяне, будзе жыць Мною» (Ян 6, 57)

Разумнае служэнне – logiké latreía (Рым 12, 1)

70. Пан Езус, стаўшы для нас хлебам праўды і любові, кажа пра дар свайго жыцця і запэўнівае нас, што той, «хто будзе есці хлеб гэты, будзе жыць вечна» (Ян 6, 51). Але гэтае «вечнае жыццё» распачынаецца ў нас ужо цяпер праз перамяненне, якое эўхарыстычны дар нараджае ў нас. «Той, хто есць Мяне, будзе жыць Мною» (Ян 6, 57). Гэтыя словы Езуса дапамагаюць зразумець, што таямніца, «у якую вераць» і «якую цэлебруюць», мае дынамізм, які робіць яе пачаткам у нас новага жыцця і формай хрысціянскага існавання. Прымаючы Цела і Кроў Езуса Хрыста, мы становімся ўдзельнікамі боскага жыцця больш сталым і свядомым чынам. Тут таксама мае істотнае значэнне ўсё, што св. Аўгустын кажа ў сваіх «Вызнаннях» аб вечным Logos, ежы душы: падкрэсліваючы парадаксальны характар гэтай ежы, ён уяўляе, як у дыялогу з Ім чуе словы: «Гэта ежа дарослых: дарасці і будзеш мяне спажываць. Я не буду прыпадобнены ў табе да ежы твайго цела, але ты будзеш прыпадобнены да мяне»¹⁹⁸. Гэта не эўхарыстычны спажытак перамяняецца ў нас, але гэта мы таямнічым чынам ім перамяняемся. Хрыстус жывіць нас, яднаючы з сабою: «Ён нас прымае і прыцягвае да сябе»¹⁹⁹.
Эўхарыстычная цэлебрацыя праяўляецца тут ва ўсёй сваёй моцы як крыніца і вяршыня касцёльнага існавання, паколькі выражае адначасова як генезіс, так і здзяйсненне новага і дэфінітыўнага культу, logiké latreía²⁰⁰. У сувязі з гэтым словы св. Паўла, скіраваныя да Рымлянаў, з’яўляюцца сінтэтычнай фармуліроўкай таго, як Эўхарыстыя перамяняе ўсё нашае жыццё ў духоўны культ, прыемны Богу: «Прашу вас, браты, праз літасць Божую: аддайце вашыя целы на ахвяру жывую, святую, прыемную Богу – на разумнае служэнне вашае» (Рым 12, 1). У гэтым закліку паўстае вобраз новага культу як поўнае ахвяраванне нашай асобы ў еднасці з ўсім Касцёлам. Падкрэсліванне Апосталам ахвяры з нашых целаў пацвярджае канкрэтны чалавечы характар служэння, якое не можа быць бесцялесным. Таксама ў сувязі з гэтым святы з Гіпоны нагадвае нам зноў: «Вось ахвяра хрысціянаў: “усе разам мы ствараем адно цела ў Хрысце”. Касцёл цэлебруе гэтую таямніцу ў сакрамэнце алтара, які добра ведаюць вернікі, і выразна ведае, што ў тым, што ахвяруе, сам ёсць ахвярай»²⁰¹. Каталіцкае вучэнне сцвярджае, што Эўхарыстыя, паколькі з’яўляецца ахвярай Хрыста, з’яўляецца таксама ахвярай усяго Касцёла, а значыць вернікаў²⁰². Падкрэсліванне ахвяры – «sacrum facere» – выражае тут усё экзістэнцыяльнае багацце, якое ўдзельнічае ў перамяненні нашай чалавечай рэчаіснасці, адкупленай Хрыстом (пар. Флп 3,12 ).

Усеахопная плённасць эўхарыстычнага культу

71. Новы хрысціянскі культ ахоплівае кожны аспект існавання, перамяняючы яго: «Таму ці ясцё, ці п’яцё, ці што іншае робіце, усё рабіце на хвалу Божую» (1 Кар 10, 31). У кожным праяўленні свайго жыцця хрысціянін пакліканы да праўдзівага Божага культу. Адсюль набывае ўнутраную форму эўхарыстычная прырода хрысціянскага жыцця. Наколькі Эўхарыстыя актывізуе чалавечую рэчаіснасць верніка ў яе штодзённай канкрэтнасці, настолькі робіць магчымым, дзень за днём, паступовую перамену чалавека, пакліканага праз ласку да таго, каб быць вобразам Божага Сына (пар. Рым 8, 29 і наст.). Няма нічога найбольш аўтэнтычна чалавеку – думкі і пачуццяў, слоў і чынаў, – што не знаходзіла б у сакрамэнце Эўхарыстыі адпаведнай формы поўнай іх рэалізацыі. Тут выяўляецца ўся антрапалагічная каштоўнасць радыкальнай навізны, якую прынёс Хрыстус у Эўхарыстыі: пакланенне Богу не можа ў чалавечым існаванні абмяжоўвацца канкрэтным прыватным момантам, але па сваёй сутнасці павінна пранікаць у кожны аспект чалавечай рэчаіснасці. Культ, прыемны Богу, становіцца такім чынам новым спосабам успрыняцця ўсіх абставінаў жыцця, дзе кожная дробязь вылучана, бо разглядаецца ў кантэксце сувязі з Хрыстом, як ахвяра, прынесеная Богу. Хвала Бога – гэта жывы чалавек (пар. 1 Кар 10,31). А жыццё чалавека – гэта бачанне Бога²⁰³.

«Iuxta dominicam viventes» – жыць паводле нядзелі

72. Гэтая радыкальная навізна, якую Эўхарыстыя ўводзіць ў жыццё чалавека, выяўляецца ў хрысціянскім сумленні ад самага пачатку. Вернікі адразу ж спазналі глыбокае ўздзеянне, якое эўхарыстычная цэлебрацыя аказвала на спосаб іх жыцця. Св. Ігнацый з Антыёхіі тлумачыць гэтую праўду, акрэсліваючы хрысціянаў як «тых, хто прыйшоў да новай надзеі», і як тых, хто жыве «паводле нядзелі» (iuxta dominicam viventes)²⁰⁴. Гэтае сцвярджэнне вялікага мучаніка з Антыёхіі ўказвае на сувязь паміж Эўхарыстыяй і штодзённым хрысціянскім існаваннем. Характэрны для хрысціянаў звычай збірацца ў першы дзень пасля шабату для цэлебрацыі ўваскрасення Хрыста – паводле апісання св. Юстына мучаніка²⁰⁵ – з’яўляецца таксама тым, што вызначае форму існавання, адноўленую сустрэчай з Хрыстом. Выраз св. Ігнацыя «жыць паводле нядзелі» падкрэслівае парадыгматычную вартасць, якую гэты святы дзень мае ў параўнанні з іншымі днямі тыдня. Нядзеля, насамрэч, не адрозніваецца толькі простым спыненнем звычайнай дзейнасці, яна не з’яўляецца нейкім прыпынкам у межах звычайнага рытму дзён. Хрысціяне заўсёды лічылі гэты дзень першым днём тыдня, бо ў гэты дзень здзяйсняецца ўспамін радыкальнай навізны, прынесенай Хрыстом. Таму нядзеля з’яўляецца днём, калі хрысціянін нанова адкрывае эўхарыстычную форму свайго існавання, дзякуючы якой ён пастаянна заклікаецца да жыцця. «Жыць паводле нядзелі» азначае жыць у свядомасці вызвалення, якое прынёс Хрыстус, і здзяйсняць уласнае існаванне як ахвяру, прынесеную Богу з самога сябе, бо Яго перамога аб’явілася ў поўні ўсім людзям праз унутрана адноўленыя паводзіны.

Выкананне наказу святкавання

73. Айцы Сіноду, усведамляючы новы жыццёвы прынцып, які адкрывае хрысціяніну Эўхарыстыя, яшчэ раз пацвердзілі значэнне для ўсіх вернікаў святкавання нядзелі, як крыніцы сапраўднай свабоды, каб яны маглі жыць кожны дзень паводле таго, што цэлебравалі ў «дзень Пана». Жыццё веры будзе знаходзіцца ў небяспецы, калі не будзе жадання ўдзельнічаць у эўхарыстычнай цэлебрацыі, у якой здзяйсняецца ўспамін пасхальнай перамогі. Удзел у літургічным нядзельным сходзе разам з усімі братамі і сёстрамі, з якімі ствараем адно цела ў Езусе Хрысце, з’яўляецца патрабаваннем хрысціянскага сумлення і ў той жа час ён фарміруе хрысціянскае сумленне. Страта сэнсу нядзелі як дня Пана, які трэба асвячаць, сведчыць пра загубленасць сапраўднага сэнсу хрысціянскай свабоды, свабоды дзяцей Божых²⁰⁶. Таму застаюцца каштоўнымі для хрысціянаў заўвагі, зробленыя маім папярэднікам Янам Паўлам ІІ у апостальскім лісце «Dies Domini»²⁰⁷ наконт розных вымярэнняў нядзелі: яна з’яўляецца Dies Domini адносна справы стварэння; Dies Christi, бо гэта дзень новага стварэння і дару Духа Святога, дадзенага ўваскрослым Панам; Dies Ecclesiae, бо гэта дзень, калі хрысціянская супольнасць збіраецца для цэлебрацыі; Dies hominis, бо гэта дзень радасці, адпачынку і братэрскай любові.
Таму гэты дзень выяўляецца як асноўны і першы святочны дзень, у які кожны вернік, у асяроддзі, у якім жыве, можа стаць вестуном і вартаўніком сэнсу часу. Насамрэч, з гэтага дня вынікае хрысціянскі сэнс існавання і новы спосаб разумення часу, адносінаў, працы, жыцця і смерці. Таму добра, калі ў дзень Пана касцёльныя групы арганізоўваюць вакол нядзельнай эўхарыстычнай цэлебрацыі мерапрыемствы і іншыя ўласцівыя хрысціянскай супольнасці акцыі: сяброўскія сустрэчы, ініцыятывы для выхавання ў веры дзяцей, моладзі і дарослых, пілігрымкі, дабрачынныя справы і розныя формы малітвы. З прычыны гэтых вельмі важных каштоўнасцяў – паколькі суботні вечар справядліва ўжо ад І Нешпараў належыць да нядзелі, і дазваляецца тады выкананне нядзельнага абавязку – трэба аднак памятаць, што сама па сабе нядзеля заслугоўвае на асвячэнне, і каб не скончылася на тым, што яна стане днём, «пазбаўленым Бога»²⁰⁸.

Сэнс адпачынку і працы

74. Урэшце, асабліва важным з’яўляецца напамін, што дзень Пана – гэта таксама дзень адпачынку ад працы. Вельмі спадзяёмся, што ён будзе прызнаны такім таксама грамадзянскай супольнасцю, каб была магчымасць устрымання ад працоўнай дзейнасці і не было за гэта пакарання. Хрысціяне, зважаючы на значэнне шабату ў габрэйскай традыцыі, лічылі дзень Пана таксама днём, вольным ад штодзённых клопатаў. Гэта мае асаблівае значэнне, бо гаворыць пра рэлятывізацыю працы, якая павінна быць скіравана на чалавека: праца існуе для чалавека, а не чалавек – для працы. Можна ўбачыць у гэтым абарону, дадзеную самому чалавеку, якая вызваляе такім чынам ад магчымай формы рабства. Як я ўжо сцвярджаў, «праца мае першаснае значэнне для чалавека і для развіцця грамадства. Таму неабходна, каб яна была заўсёды арганізавана і выконвалася ў поўнай пашане да чалавечай годнасці і ў служэнні агульнаму дабру. У той жа час неабходна, каб чалавек не быў зняволены працай, каб ёй не пакланяўся, каб не імкнуўся знайсці ў ёй канчатковы і асноўны сэнс жыцця»²⁰⁹. У дзень, прысвечаны Богу, чалавек спасцігае сэнс свайго існавання, а таксама сваёй працоўнай дзейнасці²¹⁰.

Нядзельны сход пры адсутнасці святара

75. Адкрываючы значэнне нядзельнай цэлебрацыі для жыцця хрысціяніна, сутыкаемся з праблемай тых хрысціянскіх супольнасцяў, у якіх няма святара, а таму немагчыма цэлебрацыя св. Імшы ў дзень Пана. У сувязі з гэтым неабходна сказаць, што мы маем дачыненне з даволі разнастайнымі сітуацыямі. Сінод заклікаў вернікаў, нават калі гэта патрабуе пэўнай ахвяры, збірацца ў адным з касцёлаў дыяцэзіі, у якім гарантавана прысутнасць святара²¹¹. Там, дзе вялікія адлегласці робяць удзел у нядзельнай Эўхарыстыі практычна немагчымым, важна, каб хрысціянская супольнасць усё роўна збіралася дзеля праслаўлення Пана і ўспаміну дня, прысвечанага Яму. Аднак, гэта павінна адбывацца ў кантэксце адпаведнага вучэння адносна розніцы паміж св. Імшой і нядзельнымі сходамі пры адсутнасці святара. Пастырская апека Касцёла павінна ў гэтым выпадку выражацца ў назіранні, каб літургія слова, арганізаваная пад кіраўніцтвам дыякана ці асобы, упаўнаважанай кампетэнтнымі ўладамі, адбывалася згодна з пэўным рытуалам, распрацаваным Канферэнцыяй Біскупаў і зацверджаным для гэтай мэты²¹². Нагадваю, што ардынарыі павінны ўпаўнаважваць асобы для ўдзялення св. Камуніі ў такіх літургічных сходах, уважліва ацэньваючы адпаведнасць дадзенага выбару. Акрамя гэтага, неабходна дзейнічаць так, каб такія сходы не прычыніліся да змяншэння галоўнай ролі святара і сакрамэнтальнага характару жыцця Касцёла. Значэнне ролі свецкіх, якім справядліва належыць удзячнасць за іх велікадушнасць у служэнні хрысціянскай супольнасці, ніколі не павінна закрываць неад’емную паслугу святароў у жыцці Касцёла²¹³. Таму трэба ўважліва сачыць за тым, каб сходы, якія чакаюць святара, не давалі б падставы эклезіяльным уяўленням, нязгодным з праўдай Евангелля і традыцыяй Касцёла. Хутчэй яны павінны быць прывілеяванымі нагодамі для малітвы, каб Бог спаслаў святых святароў паводле свайго Сэрца. У сувязі з гэтым узрушвае тое, што пісаў папа Ян Павел ІІ у «Лісце да святароў» на Вялікі чацвер 1979г., узгадваючы тыя месцы, дзе людзі, пазбаўленыя святароў з прычыны дыктатарскіх рэжымаў, збіраліся ў касцёле ці ў санктуарыі, клалі на алтар стулу, якая яшчэ захавалася, і прамаўлялі малітвы эўхарыстычнай літургіі, а «ў момант, які адпавядаў кансэкрацыі, на сведчанне таго, як горача яны прагнулі пачуць словы, якія толькі вусны святара могуць дзейсна вымавіць», захоўвалі цішыню²¹⁴. Менавіта ў сувязі з гэтым, беручы пад увагу непараўнальнае дабро, якое вынікае з цэлебрацыі эўхарыстычнай Ахвяры, прашу ўсіх святароў аб актыўнай і канкрэтнай гатоўнасці як мага больш частага наведвання супольнасцяў, давераных іх пастырскай апецы, каб яны не заставаліся празмерна доўгі час без сакрамэнту любові.

Касцёльная прыналежнасць - эўхарыстычная форма хрысціянскага існавання

76. Узгадванне нядзелі як Dies Ecclesiae заклікае нас да ўсведамлення ўнутранай сувязі паміж перамогай Езуса над злом і смерцю і нашай прыналежнасцю да Яго эклезіяльнага цела. Сапраўды, кожны хрысціянін у дзень Пана адкрывае таксама супольнае вымярэнне свайго ўласнага адкупленага існавання. Удзел у літургічнай цэлебрацыі, прыняцце Цела і Крыві Хрыста азначае паглыбленне нашай прыналежнасці да таго, хто памёр за нас (пар. 1 Кар 6, 19 і наст.; 7, 23). Хто корміцца Хрыстом, жыве для Яго. У святле эўхарыстычнай таямніцы выяўляецца глыбокі сэнс communio sanctorum. Камунія заўсёды і непарыўна мае вертыкальную і гарызантальную канатацыю: камунія з Богам і камунія з братамі і сёстрамі. Два вымярэнні сустракаюцца таямнічым чынам у эўхарыстычным дары. «Дзе знішчаецца камунія з Богам, якая ёсць камуніяй з Айцом, Сынам і Духам Святым, там знішчаецца корань і крыніца камуніі паміж намі. А калі мы не жывем у камуніі паміж сабой, там няма таксама жывой і сапраўднай камуніі з Трынітарным Богам»²¹⁵. Будучы пакліканымі быць членамі Хрыста і членамі адны другіх (пар. 1 Кар 12, 27), мы ствараем рэчаіснасць, анталагічна заснаваную на хросце і ўскормленую Эўхарыстыяй, рэчаіснасць, якая патрабуе адчувальнай прысутнасці ў жыцці нашых супольнасцяў. Эўхарыстычны характар хрысціянскага існавання – гэта несумненна эклезіяльны і супольнасны характар. Праз дыяцэзіі і парафіі, якія ствараюць асноўныя структуры Касцёла на дадзенай тэрыторыі, кожны вернік можа канкрэтна адчуць сваю прыналежнасць да цела Хрыста. Таварыствы, касцёльныя рухі і новыя супольнасці, а таксама інстытуты кансэкраванага жыцця, разам з жыццёвымі харызмамі, атрыманымі ад Духа Святога для нашага часу, павінны ўнесці свой асаблівы ўклад, каб дапамагчы вернікам усвядоміць іх прыналежнасць да Пана (пар. Рым 14, 8). Феномен секулярызацыі, які невыпадкова мае выразна індывідуалістычныя рысы, дасягае сваіх згубных эфектаў перш за ўсё сярод людзей, якія адасабляюцца з-за слабага адчування сваёй прыналежнасці. Хрысціянства ад самага пачатку будавалася на яднанні, на стварэнні сеткі сувязяў, якія няспынна аднаўляліся слуханнем слова і эўхарыстычнай цэлебрацыяй і ажыўляліся Духам Святым.

Духоўнасць і эўхарыстычная культура

77. Айцы Сіноду выразна сцвердзілі, што «хрысціянскія вернікі маюць патрэбу больш глыбокага разумення сувязяў паміж Эўхарыстыяй і штодзённым жыццём. Эўхарыстычная духоўнасць – гэта не толькі ўдзел у св. Імшы і пакланенне Найсвяцейшаму Сакрамэнту. Яна ахоплівае ўсё жыццё»²¹⁶. Гэта заўвага набывае сёння для ўсіх нас асаблівае значэнне. Неабходна падкрэсліць, што адным з найбольш цяжкіх вынікаў згаданай секулярызацыі з’яўляецца змяшчэнне хрысціянскай веры па-за існаваннем, бо яна быццам бы непатрэбная ў канкрэтным жыцці людзей. Мізэрнасць такога спосабу жыцця «быццам Бога няма» сёння бачна для ўсіх. Таму неабходна нанова адкрыць, што Езус Хрыстус не з’яўляецца проста прыватным перакананнем ці абстрактным вучэннем, але рэальнай асобай, чый уваход у гісторыю вядзе да аднаўлення жыцця ўсіх. Таму Эўхарыстыя як крыніца і вяршыня жыцця і місіі Касцёла павінна нарадзіць духоўнасць, жыццё «паводле Духа» (Рым 8, 4 і наст.; пар. Гал 5, 16. 25). Паказальна тое, што св. Павел ва ўрыўку з Паслання да Рымлянаў, у якім запрашае да новага духоўнага культу, кажа адначасова пра неабходнасць перамены ўласнага спосабу жыцця і думак: «Не дастасоўвайцеся да гэтага веку, але перамяняйцеся праз абнаўленне розуму вашага, каб вы пазналі, якая воля Божая – добрая, прыемная і дасканалая» (12, 2) Такім чынам Апостал народаў падкрэслівае сувязь паміж сапраўдным духоўным культам і неабходнасцю новага разумення існавання і вядзення жыцця. Неад’емнай часткай эўхарыстычнай формы хрысціянскага жыцця з’яўляецца аднаўленне менталітэту: «мы больш не павінны быць немаўлятамі, якіх хістае і захапляе кожны вецер вучэнняў» (Эф 4, 14).

Эўхарыстыя і евангелізацыя культур

78. З вышэйзгаданага вынікае, што эўхарыстычная таямніца ўводзіць нас ў дыялог з рознымі культурамі, таксама ў пэўным сэнсе робіць ім выклік²¹⁷. Неабходна распазнаць міжкультурны характар гэтага культу, той logiké latreía. Прысутнасць Езуса Хрыста і праліццё Духа Святога – гэта падзеі, якія могуць пастаянна супастаўляцца з кожнай культурнай рэчаіснасцю, каб унесці ў яе закваску Евангелля. У выніку гэта вядзе да абавязку з упэўненасцю праводзіць евангелізацыю культур, памятаючы, што сам Хрыстус ёсць праўдай кожнага чалавека і ўсёй чалавечай гісторыі. Эўхарыстыя становіцца крытэрыем ацэнкі таго, з чым сустракаецца хрысціянін ў розных культурных праяўленнях. У гэтым важным працэсе можам заўважыць, наколькі значнымі з’яўляюцца словы св. Паўла, які запрашае ў сваім Першым пасланні да Тэсаланікійцаў: «Усё правярайце, трымайцеся добрага» (пар. 5, 21).

Эўхарыстыя і свецкія вернікі

79. У Хрысце, Галаве Касцёла – Яго цела, усе хрысціяне ствараюць «выбраны род, каралеўскае святарства, народ святы, люд, узяты Богам ва ўласнасць, каб абвяшчаць цноты таго, хто паклікаў вас з цемры ў цудоўнае святло сваё» (1 П 2, 9). Эўхарыстыя, як таямніца, якой трэба жыць, удзяляецца кожнаму з нас у той сітуацыі, у якой мы знаходзімся, робячы нашу экзістэнцыяльную сітуацыю месцам, у якім штодзённа перажываецца хрысціянская навізна. Калі эўхарыстычная Ахвяра корміць і ўзмацняе ў нас тое, што было дадзена падчас хросту, праз які ўсе мы пакліканы да святасці²¹⁸, то цяпер гэта павінна выплываць і выяўляцца менавіта ў сітуацыях ці станах жыцця, у якія трапляе кожны хрысціянін. Пражываючы сваё жыццё, дзень за днём, як пакліканне, хрысціянін аддае сябе на служэнне, прыемнае Богу. Пачынаючы з літургічнага сходу, сакрамэнт Эўхарыстыі абавязвае нас удзельнічаць у штодзённай рэчаіснасці, каб усё рабіць на Божую хвалу.
Паколькі свет з’яўляецца «полем» (Мц 13,38), якое Бог засявае сваімі дзецьмі, як добрым насеннем, свецкія хрысціяне паводле моцы хросту і канфірмацыі, а таксама падмацаваныя Эўхарыстыяй, пакліканы да радыкальна новага жыцця, якое прынёс Хрыстус у штодзённыя ўмовы існавання²¹⁹. Яны павінны падтрымліваць жаданне, каб Эўхарыстыя ўсё больш уплывала на іх штодзённае жыццё і рабіла іх бачнымі сведкамі ва ўласным асяроддзі працы і ва ўсім грамадстве²²⁰. Асабліва заахвочваю сем’і, каб чэрпалі натхненне і моц з гэтага сакрамэнту. Каханне паміж мужчынам і жанчынай, прыняцце жыцця і абавязак выхавання становяцца прывілеяванай сферай, у якой дзеянне Эўхарыстыі можа перамяняць і весці да таго, каб нашае існаванне набыло поўны сэнс²²¹. Пастыры няхай ніколі не занядбоўваюць таго, каб падтрымліваць, выхоўваць і натхняць свецкіх вернікаў ажыццяўляць у поўні сваё пакліканне да святасці ў гэтым свеце, які Бог так палюбіў, што даў Сына свайго, каб свет быў збаўлены праз Яго (пар. Ян 3, 16).

Эўхарыстыя і святарская духоўнасць

80. Эўхарыстычная форма хрысціянскага існавання выяўляецца асаблівым чынам ў святарскім стане. Святарская духоўнасць з’яўляецца па-сутнасці эўхарыстычнай. Зерне такой духоўнасці знаходзіцца ўжо ў словах, якія біскуп прамаўляе падчас літургіі пасвячэння: «Прымі дары святога люду, прынесеныя для ахвяравання Богу. Усведамляй, што будзеш чыніць, наследуй тое, што будзеш здзяйсняць, і жыццё сваё прыпадабняй да таямніцы крыжа Пана»²²². Каб надаць свайму існаванню больш поўную эўхарыстычную форму, святар ужо ў перыяд фармацыі і пасля ў наступныя гады павінен стварыць шырокія магчымасці для духоўнага жыцця²²³. Ён пакліканы быць сапраўдным шукальнікам Бога, застаючыся адначасова побач з людскімі клопатамі. Інтэнсіўнае духоўнае жыццё дазволіць яму больш глыбока ўвайсці ў камунію з Панам і прысвяціць сябе самога Божай любові, становячыся яе сведкам у любых абставінах, нават цяжкіх і змрочных. З гэтай мэтай разам з Айцамі Сіноду заклікаю святароў да «штодзённай цэлебрацыі св. Імшы, нават, калі ў ёй не ўдзельнічаюць вернікі»²²⁴. Такі заклік – гэта перш за усё адказ на аб’ектыўна бясконцую каштоўнасць кожнай эўхарыстычнай цэлебрацыі; ён абгрунтаваны яе асаблівай духоўнай эфектыўнасцю, бо св. Імша, якая цэлебруецца з верай, фарміруе чалавека ў найглыбейшым сэнсе гэтага слова, паколькі спрыяе прыпадабненню да Хрыста і ўмацоўвае святара ў яго пакліканні.

Эўхарыстыя і кансэкраванае жыццё

81. У кантэксце сувязі паміж Эўхарыстыяй і рознымі касцёльнымі пакліканнямі асабліва вылучаецца «прароцкае сведчанне кансэкраваных асобаў, якія знаходзяць ва эўхарыстычнай цэлебрацыі і адарацыі моц для радыкальнага наследавання Хрыста паслухмянага, убогага і чыстага»²²⁵. Кансэкраваныя асобы, здзяйсняючы шматлікія выхаваўчыя заданні і апякуючыся патрабуючымі, навучаючы ці служачы хворых, ведаюць, што першаснай мэтай іх жыцця ёсць «сузіранне Божай праўды і пастаяннае з’яднанне з Богам»²²⁶. Істотны ўклад, які Касцёл чакае ад кансэкраванага жыцця, значна больш датычыць парадку быцця, чым дзеяння. У гэтым кантэксце хацеў бы звярнуць увагу на важнасць дзявоцтва як сведчання менавіта ў адносінах да таямніцы Эўхарыстыі. Па сутнасці, акрамя сувязі са святарскім цэлібатам, эўхарыстычная таямніца паказвае ўнутраную сувязь з кансэкраваным дзявоцтвам, паколькі гэта з’яўляецца выразам выключнай адданасці Касцёла Хрысту, якога ён прымае як свайго Абранніка з радыкальнай і пладавітай вернасцю²²⁷. У Эўхарыстыі кансэкраванае дзявоцтва знаходзіць натхненне і пажыву для поўнага аддання Хрысту. Больш за тое, з Эўхарыстыі яно чэрпае падтрымку і заахвоту быць таксама ў наш час знакам бескарыслівай і пладавітай любові, якую Бог мае да чалавецтва. Урэшце, праз сваё асаблівае сведчанне кансэкраванае жыццё аб’ектыўна становіцца заклікам і прадказаннем «вяселля Ягняці» (Ап 19, 7. 9), якое ёсць мэтай усёй гісторыі збаўлення. У гэтым сэнсе яно дзейсна скіроўвае да той эсхаталагічнай будучыні, якой патрабуе кожны чалавек, каб мог кіраваць сваімі выбарамі і жыццёвымі рашэннямі.

Эўхарыстыя і маральная перамена

82. Адкрываючы прыгажосць эўхарыстычнай формы хрысціянскага існавання даходзім таксама да разважання над маральнай энергіяй, якая дзейнічае ў ім для падтрымкі сапраўднай свабоды, уласцівай Божым дзецям. Хачу тут узгадаць тэматыку, закранутую падчас Сіноду, адносна сувязі паміж эўхарыстычнай формай існавання і маральнай пераменай. Папа Ян Павел ІІ сцвердзіў, што маральнае жыццё «мае вартасць “духоўнага культу” (Рым 12, 1; пар. Флп 3, 3), які вынікае і бярэ моц з гэтай невычэрпнай крыніцы святасці і праслаўлення Бога, чым з’яўляюцца сакрамэнты, асабліва Эўхарыстыя. Прымаючы ўдзел у ахвяры крыжа, хрысціянін удзельнічае ў ахвярнай любові Хрыста і атрымлівае здольнасць, а таксама абавязак жыць гэтай любоўю ва ўсіх сваіх жыццёвых паставах і чынах»²²⁸. «У самым “кульце”, у эўхарыстычнай камуніі, змяшчаецца тое, каб быць каханым, а таксама каб кахаць іншых. Эўхарыстыя, якая не пераходзіць у канкрэтныя ўчынкі любові, сама па сабе частковая»²²⁹.
Гэты зварот да маральнай каштоўнасці духоўнага культу не павінен інтэрпрэтавацца як маралізатарства. Гэта перш за ўсё радаснае адкрыццё дынамізму любові ў сэрцы таго, хто прымае дар Пана, аддаецца Яму і знаходзіць сапраўдную свабоду. Маральная перамена, заключаная ў новым кульце, устаноўленым Хрыстом, з’яўляецца напружаннем і прагненнем сэрца адказаць на любоў Пана ўсім сваім існаваннем, усведамляючы ўласную крохкасць. Тое, аб чым гаворым, добра адлюстравана ў евангельскім апавяданні пра Закхея (пар. Лк 19, 1-10). Пасля прыняцця Езуса ў сваім доме, мытнік заўважае, што ён цалкам пераменены: вырашае аддаць палову сваёй маёмасці бедным і вярнуць у чатыры разы болей тым, каго абакраў. Маральнае напружанне, якое нараджаецца з прыняцця Езуса ў нашым жыцці, вынікае з удзячнасці за атрыманы незаслужана досвед блізкасці Пана.

Эўхарыстычная лучнасць

83. Важна звярнуць увагу на тое, што Айцы Сіноду назвалі эўхарыстычнай лучнасцю, да якой аб’ектыўна паклікана нашае існаванне. Культ, прыемны Богу, па сутнасці ніколі не з’яўляецца дзеяннем выключна прыватным, якое не ўплывае на нашыя грамадскія сувязі: патрабуе грамадскага сведчання нашай веры. Зразумела, гэта датычыць усіх ахрышчаных, але асабліва тых, хто з прычыны грамадскіх і палітычных пазіцый, якія займае, павінен прымаць рашэнні адносна фундаментальных каштоўнасцяў, такіх як пашана і абарона чалавечага жыцця ад зачацця да натуральнай смерці; як сям’я, заснаваная на сужэнстве паміж мужчынам і жанчынай; як свабода ў выхаванні дзяцей і пашырэнне агульнага дабра ва ўсіх яго формах²³⁰. Гэтыя каштоўнасці нельга аспрэчыць. Таму каталіцкія палітыкі і заканадаўцы, усведамляючы сваю вялікую грамадскую адказнасць, павінны асабліва слухаць сваё правільна сфарміраванае сумленне, каб прадстаўляць і падтрымліваць законы, натхнёныя каштоўнасцямі, што заснаваны на чалавечай прыродзе²³¹. Гэта ўсё мае аб’ектыўную сувязь з Эўхарыстыяй (пар. 1 Кар 11, 27-29). Біскупы абавязаны няспынна ўзгадваць гэтыя каштоўнасці; гэта ўваходзіць у іх адказнасць за давераную ім паству²³².

Эўхарыстыя, таямніца абвяшчэння

Эўхарыстыя і місія

84. У гаміліі падчас эўхарыстычнай цэлебрацыіі, у якой я даў урачысты пачатак майму служэнню на Катэдры Пятра, я сказаў: «Няма нічога больш прыгожага, чым быць закранутым, уражаным Евангеллем, Хрыстом. Няма нічога больш прыгожага, чым ведаць Яго і дзяліцца з іншымі сяброўства з Ім»²³³. Гэтае сведчанне набывае большую інтэнсіўнасць, калі думаем аб эўхарыстычнай таямніцы. Не можам затрымаць для сябе любоў, якую цэлебруем у гэтым сакрамэнце. З прычыны сваёй сутнасці яна патрабуе, каб яе перадавалі ўсім. Тое, чаго патрабуе свет – гэта любоў Бога, сустрэча з Хрыстом і вера ў Яго. Таму Эўхарыстыя – гэта не толькі крыніца і вяршыня жыцця Касцёла, але таксама яго місія: «Праўдзіва эўхарыстычны Касцёл – гэта Касцёл місійны»²³⁴. Мы таксама павінны быць здольнымі сказаць нашым братам з упэўненасцю: «Тое, што мы бачылі і чулі, абвяшчаем і вам, каб і вы мелі еднасць з намі» (1 Ян 1, 3). Сапраўды, няма нічога прыгажэйшага, чым сустрэча і перадаванне Езуса іншым. Зрэшты, само ўстанаўленне Эўхарыстыі папярэднічае таму, што з’яўляецца сэрцам місіі Езуса: Ён пасланы Айцом для збаўлення свету (пар. Ян 3, 16-17; Рым 8, 32). Падчас Апошняй Вячэры Езус даручае сваім вучням сакрамэнт, які актуалізуе ахвяру, здзейсненую Ім з сябе самога ў паслухмянасці Айцу для збаўлення ўсіх нас. Не можам наблізіцца да эўхарыстычнага стала ў адрыве ад місійнага руху, які бярэ пачатак з самога Сэрца Бога і скіраваны да таго, каб ахапіць усіх людзей. Таму асноўнай часткай эўхарыстычнай формы хрысціянскага існавання з’яўляецца місійны дух.

Эўхарыстыя і сведчанне

85. Першая і асноўная місія, якая вынікае са святых таямніц, якія цэлебруем, гэта даванне сведчання нашым жыццём. Захапленне дарам, які Бог учыніў нам у Хрысце, абуджае ў нашым жыцці новы дынамізм і абавязвае нас быць сведкамі Яго любові. Мы становімся сведкамі, калі праз свае дзеянні, словы і спосаб быцця хтосьці Іншы аб’яўляецца і перадаецца. Можна сказаць, што сведчанне – гэта сродак, праз які праўда пра любоў Бога дасягае чалавека ў гісторыі і запрашае яго дабравольна прыняць гэтую радыкальную навіну. У сведчанні, так бы мовіць, Бог рызыкуе сабой, падпарадкоўваючыся свабодзе чалавека. Сам Езус ёсць верным і праўдзівым сведкам (пар. Ап 1,5; 3, 14); прыйшоў, каб даць сведчанне праўдзе (пар. Ян 18, 37). У гэтых разважаннях важна для мяне разгледзець паняцце, якое было дарагім для першых хрысціянаў, а таксама датычыць нас, сучасных вызнаўцаў Хрыста: сведчанне аж да аддання саміх сябе, аж да мучаніцтва, заўсёды лічылася ў гісторыі Касцёла вяршыняй новага духоўнага культу: «Аддайце вашыя целы на ахвяру» (Рым 12, 1). Згадаем, напрыклад, апавяданне пра мучаніцтва св. Палікарпа са Смірны, вучня св. Яна: усё гэтае драматычнае дзеянне апісана як літургія, больш за тое, сам мучанік становіцца Эўхарыстыяй²³⁵. Паразважаем таксама аб эўхарыстычнай свядомасці, пра якую, прадбачачы сваё мучаніцтва, гаворыць св. Ігнацый з Антыёхіі. Ён лічыць сябе «Божай пшаніцай» і прагне праз мучаніцтва стаць «чыстым хлебам Хрыста»²³⁶. Хрысціянін, які ахвяруе сваё жыццё ў мучаніцтве, уваходзіць у поўную камунію з Пасхай Езуса Хрыста і такім чынам сам становіцца разам з Ім Эўхарыстыяй. Таксама і сёння ў Касцёле дастаткова ёсць мучанікаў, у якіх найвышэйшым чынам выяўляецца любоў Бога. Нават тады, калі ад нас не патрабуецца мучаніцтва, тым не менш ведаем, што прыемны Богу культ патрабуе гэтай унутранай гатоўнасці²³⁷. Ён ажыццяўляецца ў радасным і пераканаўчым сведчанні перад светам праз паслядоўнае хрысціянскае жыццё ў тых асяроддзях, да якіх Пан пасылае нас абвяшчаць Яго.

Езус Хрыстус – адзіны Збаўца

86. Падкрэсліванне ўнутранай сувязі паміж Эўхарыстыяй і місіяй дазваляе нам адкрыць таксама апошні змест нашага абвяшчэння. Чым больш жывой у сэрцах хрысціянаў будзе любоў да Эўхарыстыі, тым больш ясным будзе місійны абавязак: несці Хрыста. Маецца на ўвазе не толькі ідэя ці этыка, натхнёная Ім, але дар Яго ўласнай Асобы. Хто не перадае брату праўды пра любоў, той усё яшчэ аддаў сябе недастаткова. Эўхарыстыя як сакрамэнт нашага збаўлення такім чынам непазбежна нагадвае нам аб унікальнасці Хрыста і аб збаўленні, якое Ён здзейсніў коштам сваёй крыві. Таму эўхарыстычная таямніца, у якую вераць і цэлебруюць, патрабуе няспыннага выхавання ўсіх да місійнай працы, цэнтрам якой ёсць абвяшчэнне Езуса, адзінага Збаўцы²³⁸. Гэта не дазволіць звесці да выключна сацыялагічнага ключа вырашальную справу чалавечага руху наперад, які заўсёды ўласцівы кожнаму сапраўднаму працэсу евангелізацыі.

Свабода культу

87. У гэтым кантэксце хачу ўзгадаць тое, што было сцверджана Айцамі Сіноду адносна вялікіх цяжкасцяў, з якімі сустракаюцца тыя хрысціянскія супольнасці, якія жывуць ва ўмовах меншасці ці нават пазбаўлены рэлігійнай свабоды²³⁹. Мы сапраўды павінны дзякаваць Богу за ўсіх біскупаў і святароў, кансэкраваных асобаў і свецкіх, якія цалкам аддаюцца абвяшчэнню Евангелля і жывуць верай, рызыкуючы сваім жыццём. Нямала ёсць рэгіёнаў у свеце, у якіх само наведванне Касцёла становіцца гераічным сведчаннем, якое звязана ў жыцці верніка з небяспекай маргіналізацыі і насілля. Таксама ў гэтым кантэксце хачу пацвердзіць салідарнасць усяго Касцёла з тымі, хто пакутуе з-за недахопу свабоды культу. Ведаем, што там, дзе не хапае рэлігійнай свабоды, там па сутнасці не хапае больш значнай свабоды, таму што ў веры чалавек выражае ўнутраныя пастановы адносна канчатковага сэнсу ўласнага існавання. Таму молімся, каб пашыралася рэлігійная свабода ва ўсіх дзяржавах, каб хрысціяне, як і члены іншых рэлігій, маглі свабодна жыць згодна сваім перакананням, як асабіста, так і ў супольнасці.

Эўхарыстыя, таямніца, ахвяраваная свету

Эўхарыстыя – ламаны хлеб дзеля жыцця свету

88. «Хлеб, які Я дам, гэта цела Маё дзеля жыцця свету» (Ян 6, 51). Гэтымі словамі Пан раскрывае праўдзівае значэнне дару з уласнага жыцця для ўсіх людзей. Яны паказваюць таксама ўнутранае спачуванне, якое Хрыстус мае да кожнай асобы. Шмат разоў Евангеллі перадаюць нам пачуцці Езуса адносна людзей, асабліва да церпячых і грэшнікаў (пар. Мц 20, 34; Мк 6,34; Лк 19, 41). Праз глыбокае чалавечае пачуцце Ён выражае збаўчы намер Бога адносна кожнага чалавека, каб той дасягнуў сапраўднага жыцця. Кожная эўхарыстычная цэлебрацыя сакрамэнтальным чынам актуалізуе дар, які Езус учыніў з уласнага жыцця праз смерць на Крыжы для нас і ўсяго свету. У той жа час у Эўхарыстыі Езус робіць нас сведкамі спачування Бога адносна кожнага брата і сястры. Такім чынам вакол эўхарыстычнай таямніцы нараджаецца служэнне любові адносна бліжняга, якое «заключаецца ў тым, што я люблю ў Богу і з Богам іншага чалавека, якога ў дадзены момант, магчыма нават і не ведаю або да якога не адчуваю сімпатыі. Такая любоў можа ажыццявіцца толькі тады, калі яна зыходзіць з інтымнай сустрэчы з Богам, сустрэчы, якая стала еднасцю волі і якая абуджае пачуцці. Менавіта тады я вучуся глядзець на іншую асобу не толькі маімі вачыма і праз мае пачуцці, але таксама з перспектывы Езуса Хрыста»²⁴⁰. Такім чынам я распазнаю ў асобах, якіх сустракаю, братоў і сясцёр, для якіх Пан аддаў сваё жыццё, любячы іх «дарэшты» (Ян 13,1). Як вынік, нашы супольнасці, калі цэлебруюць Эўхарыстыю, павінны ўсё больш разумець, што ахвяра Хрыста, прынесена за ўсіх, і таму Эўхарыстыя пабуджае кожнага веруючага стаць “хлебам ламаным” для іншых і прысвяціць сябе больш справядліваму і братэрскаму свету. Разважаючы пра размнажэнне хлеба і рыбы, мы павінны зразумець, што Хрыстус таксама і сёння працягвае заахвочваць сваіх вучняў асабіста ўзяць на сябе абавязак: «Вы дайце ім есці» (Мц 14,16). Сапраўды, пакліканне кожнага з нас – быць разам з Езусам хлебам, ламаным для жыцця свету.

Грамадскія вынікі эўхарыстычнай таямніцы

89. З’яднанне з Хрыстом здзяйсняецца ў сакрамэнце, які рыхтуе нас таксама да ўвядзення навізны ў грамадскія адносіны. «“Містыка” гэтага сакрамэнту мае грамадскі характар», бо «яднанне з Хрыстом з’яўляецца адначасова яднаннем з усімі, каму Ён дае сябе. Я не магу мець Хрыста толькі для сябе самога; я магу прыналежыць да Яго толькі ў еднасці з усімі, хто ўжо стаў або стане Ягоным»²⁴¹. У сувязі з гэтым неабходна высветліць адносіны паміж эўхарыстычнай таямніцай і грамадскім абавязкам. Эўхарыстыя – гэта сакрамэнт камуніі паміж братамі і сёстрамі, якія згаджаюцца на паяднанне з Хрыстом. Ён з габрэяў і язычнікаў учыніў адзіны народ, разбураючы мур варожасці, што раздзяляў іх (пар. Эф 2, 14). Толькі няспыннае імкненне да паяднання дазваляе годна злучыцца з Целам і Крывёю Хрыста (пар. Мц 5, 23-24)²⁴². Праз успамін сваёй ахвяры Ён узмацняе камунію паміж братамі і асабліва заахвочвае тых, хто канфліктуе, прыспешыць паяднанне, адкрываючыся на дыялог і на здзяйсненне справядлівасці. Несумненна, умовамі стварэння сапраўднага спакою ёсць аднаўленне справядлівасці, паяднання і прабачэння²⁴³. З гэтага нараджаецца імкненне перамяніць таксама несправядлівыя структуры, каб аднавіць пашану да чалавечай годнасці, створанай на вобраз і падабенства Бога. Праз канкрэтнае ажыццяўленне гэтай адказнасці Эўхарыстыя становіцца ў жыцці тым, што азначае ў цэлебрацыі. Як ужо меў магчымасць сцвярджаць, уласцівым абавязкам Касцёла не з’яўляецца ўдзел у палітычным змаганні дзеля стварэння больш справядлівага грамадства; аднак ён не можа і нават не павінен заставацца па-за барацьбой за справядлівасць. Касцёл «павінен удзельнічаць у ёй, маючы разумную аргументацыю, і абуджаць духоўныя сілы, без якіх справядлівасць, якая заўсёды патрабуе вырачэнняў, не можа ўсталявацца і развівацца»²⁴⁴.
У перспектыве грамадскай адказнасці ўсіх хрысціянаў Айцы Сіноду нагадалі, што ахвяра Хрыста ёсць таямніцай вызвалення, якая абуджае нас і няспынна правакуе. Таму звяртаюся з заклікам да ўсіх вернікаў, каб яны сапраўды спрыялі спакою і справядлівасці: «Хто ўдзельнічае ў Эўхарыстыі, абавязаны будаваць спакой у нашым свеце, пазначаным насіллем і шматлікімі войнамі, а сёння асабліва тэрарызмам, эканамічнай карупцыяй і сексуальнай эксплуатацыяй»²⁴⁵. Усе гэтыя праблемы ў сваю чаргу нараджаюць іншыя сумныя з’явы, якія вельмі непакояць. Мы ведаем, што гэтыя сітуацыі не могуць разглядацца павярхоўна. Менавіта ў моцы таямніцы, якую цэлебруем, неабходна выкрываць умовы, якія супярэчаць годнасці чалавека, за якога Хрыстус праліў сваю кроў, пацвярджаючы такім чынам вялікую каштоўнасць кожнага канкрэтнага чалавека.

Спажытак праўды і беднасць чалавека

90. Мы не можам заставацца пасіўнымі перад тымі працэсамі «глабалізацыі», якія нярэдка вядуць да празмернага павелічэння на сусветным узроўні розніцы паміж багатымі і беднымі. Мы павінны выкрываць тых, хто растрачвае багацці зямлі, нараджаючы няроўнасць, якая ўсклікае да неба (пар. Як 5, 4). Немагчыма маўчаць перад «ашаламляльнымі вобразамі вялікіх лагераў бежанцаў ці эмігрантаў у розных частках свету, групамі людзей, якія жывуць у часовых умовах, каб пазбегнуць яшчэ горшага лёсу, і якія маюць патрэбу ва ўсім. Ці ж гэтыя людзі не нашы браты і сёстры? Ці ж іх дзеці прыйшлі ў свет не з тым жа самым справядлівым жаданнем шчасця, як і іншыя?»²⁴⁶. Пан Езус, Хлеб вечнага жыцця, заахвочвае і робіць нас уважлівымі да сітуацый нястачы, у якіх знаходзіцца яшчэ вялікая частка чалавецтва. Гэтыя сітуацыі выкліканы страшнай безадказнасцю людзей. «На падставе даступных статыстычных дадзеных можна сцвердзіць, што меншая палова велізарных сум, прызначаных ва ўсім свеце на ўзбраенне, была б больш, чым дастатковай, каб пастаянна пазбаўляць нястачы вялікую колькасць бедных. Гэта выклік чалавечаму сумленню. Грамадствам, якія жывуць за мяжой беднасці – больш з-за сітуацый, залежных ад міжнародных, палітычных, гандлёвых і культурных адносінаў, чым з-за некантраляваных абставінаў, – нашыя агульныя намаганні на карысць праўды могуць і павінны даць новую надзею»²⁴⁷.
Спажытак праўды заахвочвае нас выкрываць сітуацыі, нявартыя чалавека, у якіх людзі паміраюць з-за недахопу ежы, з прычыны несправядлівасці і эксплуатацыі, і дае нам новую моц і мужнасць вытрывала працаваць над стварэннем цывілізацыі любові. Ад пачатку хрысціяне імкнуліся дзяліцца сваімі дабротамі (пар. Дз 4, 32) і дапамагаць бедным (пар. Рым 15, 26). Міласціна, якая збіраецца падчас літургічных сходаў, з’яўляецца жывым напамінам аб гэтым, актуальнай неабходнасцю. Касцёльныя дабрачынныя ўстановы, асабліва Caritas, на розных узроўнях здзяйсняюць каштоўную паслугу дапамогі патрабуючым асобам, у першую чаргу найбольш бедным. Атрымліваючы натхненне з Эўхарыстыі, якая ёсць сакрамэнтам любові, яны становяцца яе канкрэтным выражэннем; таму заслугоўваюць ўсялякага адабрэння і падбадзёрвання за іх салідарную місію у свеце.

Сацыяльнае вучэнне Касцёла

91. Таямніца Эўхарыстыі заахвочвае і робіць нас здольнымі адважна ўдзельнічаць у структурах гэтага свету, каб несці туды гэтую навізну адносінаў, якая мае ў дары Бога сваю невычэрпную крыніцу. Малітва, якую паўтараем на кожнай св. Імшы: «Хлеба нашага штодзённага дай нам сёння», абавязвае нас рабіць усё магчымае, у супрацоўніцтве з міжнароднымі ўстановамі, дзяржаўнымі і прыватнымі, каб спыніць ці прынамсі зменшыць ў свеце ганебны факт голаду і недастатковага харчавання, ад якога пакутуюць шмат мільёнаў асобаў, асабліва ў краінах, якія знаходзяцца на шляху развіцця. Асабліва свецкія хрысціяне, выхаваныя ў школе Эўхарыстыі, маюць непасрэдную палітычную і грамадскую адказнасць. Каб яны маглі адпаведна выконваць свае заданні, неабходна падрыхтаваць іх праз канкрэтнае выхаванне да любові і справядлівасці. Таму, як было прапанавана Сінодам, неабходна, каб у дыяцэзіях і хрысціянскіх супольнасцях знаёмілі з сацыяльным вучэннем Касцёла і пашыралі яго²⁴⁸. У гэтай каштоўнай спадчыне, якая паходзіць з самай старажытнай касцёльнай традыцыі, мы знойдзем элементы, якія з глыбокай мудрасцю кіруюць паводзінамі хрысціянаў у вырашэнні актуальных грамадскіх пытанняў. Гэтае вучэнне, што фарміравалася на працягу ўсёй гісторыі Касцёла, адзначаецца рэалізмам і раўнавагай, дапамагаючы такім чынам пазбягаць зманлівых кампрамісаў ці пустых утопій.

Асвячэнне свету і абарона стварэння

92. Каб развіць глыбокую эўхарыстычную духоўнасць, здольную значна паўплываць таксама на грамадства, неабходна, каб хрысціянскі народ, які складае падзяку праз Эўхарыстыю, усведамляў, што робіць гэта ў імя усяго стварэння, імкнучыся такім чынам да асвячэння свету і інтэнсіўна працуючы дзеля гэтага²⁴⁹. Сама Эўхарыстыя пралівае магутнае святло на чалавечую гісторыю і на ўвесь сусвет. У гэтай сакрамэнтальнай перспектыве дзень за днём мы даведваемся, што кожная касцёльная падзея мае характар знаку, праз які Бог сам нам ўдзяляецца і кліча нас. Такім чынам эўхарыстычная форма існавання можа сапраўды паспрыяць сапраўднай перамене менталітэту ў разуменні гісторыі і свету. Сама літургія вучыць нас гэтаму падчас ахвяравання дароў, калі святар узносіць да Бога малітву благаслаўлення і просьбы адносна хлеба і віна, «плоду зямлі», «вінаграднай лазы» і «працы рук людскіх». Гэтымі словамі, акрамя далучэння да ахвяравання Богу ўсёй дзейнасці і працы чалавека, абрад заахвочвае нас лічыць зямлю стварэннем Бога, якая нараджае для нас тое, што неабходна для нашага існавання. Яна не з’яўляецца нейтральнай рэчаіснасцю, чыста матэрыяльнай, каб выкарыстоўваць яе без разбору паводле чалавечага інстынкту. Яна мае месца ў добрым намеры Бога, паводле якога ўсе мы пакліканы быць сынамі і дачкамі ў адзіным Сыне Бога, Езусе Хрысце (пар. Эф 1, 4-12). Слушная занепакоенасць экалагічнымі ўмовамі, у якіх знаходзіцца створаны свет у многіх частках свету, знаходзіць суцяшэнне ў перспектыве хрысціянскай надзеі, якая абавязвае нас дзейнічаць адказна для абароны стварэння²⁵⁰. У сувязі паміж Эўхарыстыяй і сусветам мы сапраўды адкрываем еднасць Божага намеру і можам убачыць глыбокую сувязь паміж стварэннем і «новым стварэннем», пачатак якому дало ўваскрасенне Хрыста, новага Адама. Паводле моцы хросту мы ўдзельнічаем у ім ужо сёння (пар. Клс 2,12 і наст.). Такім чынам у нашым хрысціянскім жыцці, якое корміцца Эўхарыстыяй, адкрываецца перспектыва новага свету, новага неба і новай зямлі, дзе новы Ерузалем сыходзіць з неба ад Бога, «падрыхтаваны, быццам нявеста, прыбраная для свайго жаніха» (Ап 21, 2).

Карыснасць «Кампендыя» на тэму Эўхарыстыі

93. На заканчэнне гэтых разважанняў хачу затрымацца над тым, што ўзнікла ў выніку працы Сіноду, згаджаючыся з просьбай Айцоў Сіноду дапамагчы хрысціянскаму народу верыць, цэлебраваць і ўсё лепш асэнсоўваць эўхарыстычную таямніцу. Пры садзейнічанні кампетэнтных ведамстваў будзе падрыхтаваны «Кампендый», які будзе змяшчаць тэксты з «Катэхізіса Каталіцкага Касцёла», малітвы, тлумачэнні эўхарыстычных малітваў Імшала і ўсё, што можа быць карысным для правільнага разумення, цэлебрацыі і адарацыі сакрамэнту алтара²⁵¹. Спадзяюся, што гэты дакумент паспрыяе таму, каб успамін Пасхі Пана з кожным днём усё больш станавіўся крыніцай і вяршыняй жыцця і місіі Касцёла і стымуляваў кожнага верніка зрабіць з уласнага жыцця сапраўдны духоўны культ.

 
ЗАКАНЧЭННЕ

94. Дарагія браты і сёстры, Эўхарыстыя з’яўляецца вытокам кожнай формы святасці, і кожны з нас пакліканы да паўнаты жыцця ў Духу Святым. Колькі святых учынілі сапраўдным уласнае жыццё дзякуючы сваёй эўхарыстычнай пабожнасці! Ад св. Ігнацыя з Антыёхіі да св. Аўгустына, ад св. Антонія, абата, да св. Бэнэдыкта, ад св. Францішка Асізскага да св. Тамаша Аквінскага, ад св. Клары з Асізі да св. Кацярыны Сіенскай, ад св. Пасхаля Байлона да св. Пятра Юліана Эймарда, ад св. Альфонса Марыі Лігуоры да благаслаўлёнага Караля дэ Фуко, ад св. Яна Марыі Віянэя да св. Тэрэзы з Лізьё, ад св. Піо з П’етрэльчыны да благаслаўлёнай Тэрэзы з Калькуты, ад благаслаўлёнага Пэрджорджыя Фрасаці да благаслаўлёнага Івана Мерца. Згаданы толькі некаторыя з вялікага мноства, чыя святасць заўсёды знаходзіла свой цэнтр у сакрамэнце Эўхарыстыі.
Таму неабходна, каб у Касцёле ў гэтую найсвяцейшую таямніцу верылі, аддана яе цэлебравалі і інтэнсіўна ўдзельнічалі ў ёй. Дар, які Езус робіць з сябе ў сакрамэнце – успаміне Яго мукі, сведчыць, што вынік нашага жыцця залежыць ад удзелу ў трынітарным жыцці, якое ў Ім даецца нам канчатковым і дзейсным чынам. Цэлебрацыя і адарацыя Эўхарыстыі дазваляе нам наблізіцца да любові Бога і далучыцца да яе асабіста аж да з’яднання з умілаваным Панам. Ахвяраванне жыцця, еднасць з усёй супольнасцю вернікаў і салідарнасць з кожным чалавекам – гэта неад’емныя аспекты «logiké latreía», духоўнага культу, святога і прыемнага Богу (пар. Рым 12, 1), у якім уся наша канкрэтная чалавечая рэчаіснасць пераменена на хвалу Бога. Таму запрашаю пастыраў звярнуць значную ўвагу на пашырэнне аўтэнтычна эўхарыстычнай хрысціянскай духоўнасці. Прэзбітэры, дыяканы і ўсе, хто здзяйсняе эўхарыстычную паслугу, няхай заўсёды здабываюць з гэтых паслуг, выкананых старанна і з пастаяннай падрыхтоўкай, моц і стымул для ўласнага, асабістага і супольнага шляху да асвячэння. Заахвочваю ўсіх свецкіх, асабліва сем’і, няспынна знаходзіць у сакрамэнце любові Хрыста патрэбную энергію для перамены ўласнага жыцця ў сапраўдны знак прысутнасці ўваскрослага Пана. Прашу ўсіх кансэкраваных асобаў, мужчын і жанчын, паказваць уласным эўхарыстычным жыццём ззянне і прыгажосць выключнай прыналежнасці Пану.

95. На пачатку чацвёртага стагоддзя хрысціянскі культ быў яшчэ забаронены імператарскімі ўладамі. Некаторыя хрысціяне з Паўночнай Афрыкі, якія адчувалі сябе абавязанымі цэлебраваць дзень Пана, ішлі супраць гэтай забароны. Былі замучаны ў той час, калі тлумачылі, што яны не могуць жыць без Эўхарыстыі, спажытку Пана: sine dominico non possumus²⁵². Гэтыя мучанікі з Абісініі, з’яднаныя са шматлікімі святымі і благаслаўлёнымі, якія ўчынілі Эўхарыстыю цэнтрам свайго жыцця, заступаюцца за нас і вучаць вернасці спатканню з уваскрослым Хрыстом. Мы таксама не можам жыць без удзелу ў сакрамэнце нашага збаўлення, таму жадаем жыць паводле нядзелі – iuxta dominicam viventes, хочам пераносіць у жыццё тое, што цэлебруем у дзень Пана. Гэты дзень, з’яўляецца сапраўды днём нашага канчатковага вызвалення. Ці трэба здзіўляцца таму, што мы прагнем кожны дзень жыць паводле навізны, якую Хрыстус ўвёў праз таямніцу Эўхарыстыі?

96. Няхай Найсвяцейшая Марыя, Беззаганная Дзева, каўчэг новага і вечнага запавету, суправаджае нас на шляху да Пана, які прыходзіць. У Ёй мы знаходзім поўнае здзяйсненне сутнасці Касцёла. Касцёл бачыць у Марыі, «Жанчыне Эўхарыстыі», як назваў Яе Слуга Божы Ян Павел ІІ²⁵³, найбольш выразны свой вобраз і сузірае Яе як незаменны ўзор эўхарыстычнага жыцця. Таму ў прысутнасці «verum Corpus natum de Maria Virgine» на алтары святар у імя літургічнага сходу сцвярджае словамі канону: «З пашанаю ўспамінаем благаслаўлёную заўсёды Панну Марыю, Маці Бога і Пана нашага Езуса Хрыста»²⁵⁴. Яе святое імя заклікаюць і ўшаноўваюць таксама ў канонах усходніх хрысціянскіх традыцый. Вернікі са свайго боку «даручаюць Марыі, Маці Касцёла, сваё жыццё і сваю працу. Стараюцца мець тыя ж самыя пачуцці, што і Марыя, дапамагаюць усёй супольнасці жыць, як жывая ахвяра, прыемная Айцу»²⁵⁵. Яна – Tota pulchra, таму што ў Ёй ззяе бляск хвалы Бога. Прыгажосць нябеснай літургіі, якая павінна адлюстроўвацца таксама ў нашых сходах, мае ў Ёй дакладны адбітак. Ад Яе мы павінны вучыцца, як стаць асобамі Эўхарыстыі і Касцёла, каб мы таксама маглі паводле слоў св. Паўла быць «беззаганнымі» ў прысутнасці Пана, чаго Ён жадаў ад нас ад пачатку (пар. Клс 1,21; Эф 1, 4). (²⁵⁶)

97. Праз заступніцтва благаслаўлёнай Дзевы Марыі Дух Святы распальвае ў нас жар, які палаў у вучнях з Эмаус (пар. Лк 24, 13-35), і аднаўляе ў нашым жыцці эўхарыстычнае захапленне, бляск і прыгажосць якога ззяюць у літургічным абрадзе – дзейсным знаку самой бясконцай прыгажосці святой таямніцы Бога. Вучні падняліся і паспешна вярнуліся ў Ерузалем, каб падзяліцца радасцю з братамі і сёстрамі ў веры. Сапраўдная радасць – гэта распазнанне, што Пан застаецца сярод нас як верны сябра нашага шляху. Эўхарыстыя дазваляе нам адкрыць, што Хрыстус, памерлы і ўваскрослы, аб’яўляецца таксама нам як сучаснік у таямніцы Касцёла, Яго цела. Мы сталі сведкамі гэтай таямніцы любові. Пажадаем адно аднаму ісці з поўнай радасцю і ў захапленні на сустрэчу са святой Эўхарыстыяй, каб дасведчыць і абвяшчаць іншым праўду слоў, якімі Езус развітаўся са сваімі вучнямі: «Я з вамі ва ўсе дні аж да сканчэння веку» (Мц 28, 20).

Дадзена ў Рыме, у Святога Пятра, 22 лютага 2007г., у свята Катэдры св. апостала Пятра, у другі год Нашага Пантыфікату.

BENEDICTUS PP. XVI

 
Cпасылкі

1. Пар. S. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, 73, a. 3.
2. S. Augustinus, In Iohannis Evangelium tractatus, 26,5: PL, 35, 1609.
3. Benedictus XVI, Allocutio ad plenariam Sessionem Congregationis pro Doctrina fidei (10 Februarii 2006): AAS 98 (2006), 255.
4. Benedictus XVI, Allocutio ad Participes Consilii Ordinarii Secretariae Generalis Synodi Episcoporum (1 Iunii 2006): L’Osservatore Romano, 2 Iunii 2006, p. 5.
5. Пар. Propositio 2.
6. Звяртаю увагу на неабходнасць герменэўтыкі працягласці, таксама адносна адпаведнага тлумачэння літургічнай адновы пасля Другога Ватыканскага Сабору: пар. Benedictus XVI, Sermo ad Romanam Curiam (22 Decembris 2005): AAS 98 (2006), 44-45.
7. Пар. AAS 97 (2005), 337-352.
8. Пар. Anno dell’Eucaristia: suggerimenti e proposte (15 Octobris 2004): L’Osservatore Romano,15 Octobris 2004, supplemento.
9. Пар. AAS 95 (2003), 433-475. Трэба таксама памятаць пра Інструкцыю Кангрэгацыі Божага Культу і Дысцыпліны Сакрамантаў, Redemptionis Sacramentum (25 Martii 2004): AAS 96 (2004), 549-601, якой асабліва жадаў Ян Павел ІІ.
10. Дастаткова толькі нагадаць найважнейшыя сведчанні: Conc. Oecum. Tridentinum, Doctrina et canones de ss. Missae sacrificio, DS, 1738-1759; Leo XIII, Litt. enc Mirae caritatis (28 Maii 1902): AAS (1903), 115-136; Pius XII, Litt. enc. Mediator Dei (20 Novembris 1947): AAS 39 (1947), 521-595; Paulus VI, Litt. enc. Mysterium fidei (3 Septembris 1965): AAS 57 (1965), 753-774; Ioannes Paulus II, Litt. enc. Ecclesia de Eucaristia (17 Aprilis 2003): AAS 95 (2003), 433-475; Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Instr. Eucharisticum mysterium (25 Maii 1967): AAS 59 (1967), 539-573; Instr. Liturgiam authenticam (28 Martii 2001): AAS 93 (2001), 685-726.
11. Пар. Propositio 1.
12. N. 14: AAS 98 (2006), 229.
13. Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1327.
14. Propositio 16.
15. Benedictus XVI, Homilia in Cathedra Romana inauguranda (7 Maii 2005): AAS 97 (2005), 752.
16. Пар. Propositio 4.
17. De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.
18. Litt. enc. Deus caritas est (25 Decembris 2005), 12: AAS 98 (2006), 228.
19. Пар. Propositio 3.
20. Liturgia Horarum, Hymnus in sollemnitate Ss.mi Corporis et Sanguinis Christi.
21. Benedictus XVI, Litt. enc. Deus caritas est, (25 Decembris 2005), 13: AAS 98 (2006), 228.
22. Benedictus XVI,Homilia in planitie loci vulgo Marienfeld (21 Augusti 2005): AAS 97 (2005), 891-892.
23. Пар Propositio 3.
24. Пар. Missale Romanum, Prex Eucharistica IV.
25. Catechesis XXIII, 7: PG 33, 1114-1115.
26. Пар. Sul Sacerdozio, VI, 4: PG 48, 681.
27. Тамсама, III, 4: PG 48, 642.
28. Propositio 22.
29. Пар. Propositio 42: «Гэтая эўхарыстычная сустрэча здзяйсняецца ў Духу Святым, які нас перамяняе і асвячае. Ён абуджае ў вучню рашучую волю адважна абвяшчаць іншым тое, што пачуў і ўбачыў, каб іх таксама давесці да таго ж самага спаткання з Хрыстом. Такім чынам вучань, пасланы Касцёлам, адкрываецца на бязмежную місію».
30. Пар. Conc. Oecum. Vat. II Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 3; як прыклад, гл. S. Ioannes Chrysostomus, Catechesis 3,13-19; SC 50, 174-177.
31. Ioannes Paulus II, Litt. enc. Ecclesia de Eucharistia (17 Aprilis 2003), 1: AAS 95 (2003), 433.
32. Тамсама, 21: AAS 95 (2003), 447.
33. Пар. Ioannes Paulus II, Litt. enc. Redemptor hominis (4 Martii 1979), 20: AAS 71 (1979), 309-316; Ep. ap. Dominicae Cenae (24 Februarii 1980), 4: AAS 72 (1980), 119-121.
34. Пар Propositio 5.
35. S. Thomae Aquinatis Summa theologiae, III, q. 80, art 4.
36. N. 38: AAS 95 (2003), 458.
37. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23.
38. Congregatio pro Doctrina Fidei, Litterae ad Catholicae Ecclesiae episcopos de aliquibus aspectibus Ecclesiae prout est communio Communionis notio (28 Maii 1992), 11: AAS 85 (1993), 845.
39. Propositio 5: «Тэрмін “каталіцкі” выражае паўсюднасць, што вынікае з еднасці, якой спрыяе Эўхарыстыя, цэлебраваная ў кожным Касцёле, і якую яна будуе. Мясцовыя Касцёлы ў паўсюдным Касцёле маюць заданне праз цэлебрацыю Эўхарыстыі рабіць бачнай іх еднасць і разнастайнасць. Гэтая сувязь братэрскай любові дазваляе ззяць трынітарнай камуніі. Саборы і сіноды выражаюць у гісторыі гэты братэрскі аспект Касцёла».
40. Пар. тамсама.
41. Decr. de Presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum Ordinis, 5.
42. Пар. Propositio 14.
43. Const. dogm. de Ecclesia Lumen Gentium, 1.
44. De Orat. Dom., 23: PL 4, 553.
45. Conc. Oecum. Vat. II Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 48; пар.таксама тамсама 9.
46. Пар. Propositio 13.
47. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 7.
48. Пар. тамсама, 11; Conc. Oecum. Vat. II Const. dogm. de Ecclesia Lumen Gentium, 11; Conc. Oecum. Vat. II, Decr. de activitate missionali Ecclesiae, Ad gentes, 9.13.
49. Пар. Ioannes Paulus II, Ep. ap. Dominicae Cenae (24 Februarii 1980), 7: AAS 72 (1980), 124-127; Conc. Oecum. Vat. II, Decr. de Presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 5).
50. Пар. Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, can 710.
51. Пар. Ordo initiationis christianae adultorum, introd. gen. nn 34-36.
52. Пар. Ritus Baptismi puerorum, intr. nn. 18-19.
53. Пар. Propositio 15.
54. Пар. Propositio 7; Ioannes Paulus II, Litt. enc. Ecclesia de Eucharistia (17 Aprilis 2003), 36: AAS 95 (2003), 457-458.
55. Пар. Ioannes Paulus II, Adhort. ap. postsynodalis Reconciliatio et Paenitentia (2 Decembris 1984), 18: AAS 77 (1985), 224-228.
56. Пар. Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1385.
57. Тут маецца на ўвазе Confiteor або словы святара і сабраных перад набліжэннем да алтара: «Пане, я не варты, каб Ты ўвайшоў да мяне, але скажы толькі слова, і будзе аздароўлена душа мая». Мае значэнне таксама тое, што літургія прадугледжвае для святара некаторыя вельмі прыгожыя малітвы, перададзеныя нам традыцыяй, якія нагадваюць аб патрэбе прабачэння, як, напрыклад, малітва, якая ціха чытаецца перад тым, як запрасіць вернікаў да сакарамэнтальнай камуніі: «Праз гэтае Найсвяцейшае Цела Тваё і Кроў вызвалі мяне ад усіх маіх правінаў і ад усяго злога. Учыні, каб я заўсёды трымаўся запаведзяў Тваіх і не дапусці, каб я адышоў ад Цябе».
58. Пар. S. Ioannes Damascenus, De recta fide, IV, 9: PG 94, 1124C; S. Gregorius Nazianzenus, Sermo 19, 17: PG 36, 356A; Conc. Oecum. Tridentinum, Doctrina de sacramento paenitentiae, cap. 2. DS 1672.
59. Пар. Conc. Oecum. Vat. II Const. dogm. de Ecclesia Lumen Gentium, 11; Ioannes Paulus II, Adhort. ap. postsynodalis Reconciliatio et Paenitentia (2 Decembris 1984), 30: AAS 77 (1985), 256-257.
60. Пар. Propositio 7.
61. Пар. Ioannes Paulus II, Motu proprio Misericordia Dei (7 Aprilis 2002): AAS 94 (2002), 452-459.
62. Разам з Айцамі Сіноду нагадваю, што несакрамэнтальныя пакутныя цэлебрацыі, згаданыя ў рытуале сакраманту паяднання, могуць быць карыснымі для абуджэння духу навяртання і камуніі ў хрысціянскіх супольнасцях, рыхтуючы такім чынам сэрцы да цэлебрацыі сакраманту: пар. Propositio 7.
63. Пар. Codex Iuris Canonici, can. 508.
64. Paulus VI, Const. ap. Indulgentiarum doctrina (1 Ianuarii 1967), Normae, n. 1: AAS 59 (1967), 21.
65. Тамсама, 9: AAS 59 (1967), 18-19.
66. Пар. Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1499-1531.
67. Тамсама, 1524.
68. Пар. Propositio 44.
69. Пар. Synodus Episcoporum, II Coetus Generalis, Documentum de sacerdotio ministeriali Ultimis temporibus (30 Novembris 1971): AAS 63 (1971), 898- 942.
70. Пар. Ioannes Paulus II, Adhort. ap. postsynodalis Pastores dabo vobis (25 Martii 1992), 42-69: AAS 84 (1992), 729-778.
71. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 10; Congregatio pro Doctrina Fidei, Epistula ad Ecclesiae Catholicae episcopos de quibusdam quaestionibus ad Eucharistiae ministrum spectantibus Sacerdotium ministeriale (6 Augusti 1983): AAS 75 (1983), 1001-1009.
72. Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1548.
73. Тамсама, 1552.
74. Пар. In Iohannis Evangelium Tractatus 123,5: PL 35, 1967.
75. Пар. Propositio 11.
76. Пар. Decretum de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum Ordinis, 16.
77. Пар. Ioannes XXIII, Litt. enc. Sacerdotii nostri primordia (1 Augusti 1959): AAS 51 (1959), 545-579; Paulus VI, Litt. enc. Sacerdotalis caelibatus (24 Iunii 1967): AAS 59 (1967), 657-697; Ioannes Paulus II, Adhort. ap. postsynodalis Pastores dabo vobis (25 Martii 1992), 29: AAS 84 (1992), 703-705; Benedictus XVI, Allocutio ad Romanam Curiam (22 Decembris 2006): L’Osservatore Romano, 25 Decembris 2006, p. 6.
78. Пар. Propositio 11.
79. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Decr. de institutione sacerdotali Optatam totius, 6; Codex Iuris Canonici, can. 241, § 1 et can. 1029; Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, can. 342, § 1 et can. 758; Ioannes Paulus II, Adhort. ap. postsynodalis Pastores dabo vobis (25 Martii 1992), 11.34.50: AAS 84 (1992), 673-675; 712- 714; 746-748; Congregatio pro Clericis, Direttorio per il ministero e la vita dei presbiteri Dives Ecclesiae (31 Martii 1994), 58: LEV, 1994, pp. 56-58; Congregatio de Institutione Catholica, Instructio circa criteria ad vocationes discernendas eorum qui inclinantur ad homosexualitatem, intuitu eorundem admissionis ad Seminarium et ad Ordines Sacros (4 Novembris 2005): AAS 97 (2005), 1007- 1013.
80. Пар. Propositio 12; Ioannes Paulus II, Adhort. ap. postsynodalis Pastores dabo vobis (25 Martii 1992), 41: AAS 84 (1992), 726-729.
81. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 29.
82. Пар. Propositio 38.
83. Пар. Ioannes Paulus II, Adhort. ap. postsynodalis Familiaris consortio (22 Novembris 1981), 57: AAS 74 (1982), 149-150.
84. Ep. ap. Mulieris dignitatem (15 Augusti 1988), 26: AAS 80 (1988), 1715- 1716.
85. Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1617.
86. Пар. Propositio 8.
87. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 11.
88. Пар. Propositio 8.
89. Пар. Ioannes Paulus II, Ep. ap. Mulieris dignitatem (15 Augusti 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729; Congregatio pro Doctrina Fidei, Epistula de mutuis relationibus inter viros et mulieres (31 Maii 2004): AAS 96 (2004), 671-687.
90. Пар. Propositio 9.
91. Пар. Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1640.
92. Пар. Ioannes Paulus II, Adhort. ap. postsynodalis Familiaris consortio (22 Novembris 1981), 84: AAS 74 (1982), 184-186; Congregatio pro Doctrina Fidei, Epistula ad catholicae Ecclesiae episcopos de receptione communionis eucharisticae a fidelibus qui post divortium novas inierunt nuptias Annus Internationalis Familiae (14 Septembris 1994): AAS 86 (1994), 974-979.
93. Пар. Pontificium Consilium de Legum Textibus, Istruzione sulle norme da osservarsi nei tribunali ecclesiastici nelle cause matrimoniali Dignitas connubii (25 Ianuarii 2005), Città del Vaticano 2005.
94. Пар. Propositio 40.
95. Benedictus XVI, Allocutio ad Tribunal Rotae Romanae inaugurationis occasione anni iudicialis habita (28 Ianuarii 2006): AAS 98 (2006), 138.
96. Пар. Propositio 40.
97. Пар. тамсама.
98. Пар. тамсама.
99. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 48.
100. Пар. Propositio 3.
101. Хацеў бы згадаць словы, поўныя надзеі і суцяшэння, якія знаходзім у ІІ эўхарыстычнай малітве: «Памятай таксама пра братоў і сясцёр нашых, якія паснулі ў надзеі на ўваскрашэнне, і пра ўсіх, хто ў Тваёй ласцы адышоў з гэтага свету, і дазволь ім убачыць святло аблічча Твайго».
102. Пар. Benedictus XVI, Homilia (8 Decembris 2005): AAS 98 (2006), 15-16.
103. Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 58.
104. Propositio 4.
105. Relatio post disceptationem, 4: L’Osservatore Romano, 14 Octobris 2005, p. 5.
106. Пар. Sermo 1,7; 11,10; 22,7; 29,76: Sermones dominicales ad fidem codicum nunc denuo editi, Grottaferrata, 1977, pp. 135, 209 s., 292 s., 337; пар. Benedictus XVI, Ad Ecclesiales Motus Novasque Communitates Nuntius (22 Maii 2006): AAS 98 (2006), 463.
107. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 22.
108. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de divina Revelatione Dei Verbum, 2.4.
109. Propositio 33.
110. Sermo 227, 1: PL 38, 1099.
111. S. Augustinus, In Iohannis Evangelium tractatus 21,8: PL 35, 1568.
112. Тамсама, 28,1: PL 35, 1622.
113. Пар. Propositio 30. Таксама і св. Імша, якую Касцёл цэлебруе на працягу тыдня і да ўдзелу ў якой запрашаюцца вернікі, знаходзіць сваю адпаведную форму ў дзень Пана, дзень уваскрасення Хрыста; Propositio 43.
114. Пар. Propositio 2.
115. Пар. Propositio 25
116. Пар. Propositio 19. Propositio 25 удакладняе: «Аўтэнтычнае літургічнае дзеянне выражае сакральнасць эўхарыстычнай таямніцы. Яна павінна выяўляцца ў словах і чынах святара-цэлебранта, калі ён заступаецца перад Богам Айцом як разам з вернікамі, так і за іх».
117. Institutio Generalis Missalis Romani, 22; пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 41; Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Instr. Redemptionis Sacramentum (25 Martii 2004), 19-25: AAS 96 (2004), 555-557.
118. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Decr. de pastorali Episcoporum munere in Ecclesia Christus Dominus, 14; Const. de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 41.
119. Institutio Generalis Missalis Romani, 22.
120. Пар. тамсама.
121. Пар. Propositio 25.
122. Пар. Oecum. Vat. II, Const. de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 112-130.
123. Пар. Propositio 27.
124. Пар. тамсама.
125. Што датычыць гэтых аспектаў, неабходна дакладна прытрымлівацца прадпісанняў, змешчаных у Агульных уводзінах да Рымскага Імшала.
126. Пар. Institutio Generalis Missalis Romani, 39-41; Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 112-118.
127. Sermo 34,1: PL 38, 210.
128. Пар. Propositio 25: «Як усе мастацкія сродкі, спеў таксама павінен быць унутрана згарманізаваны з літургіяй, павінен плённа адпавядаць яе мэце, інакш кажучы, павінен выражаць веру, малітву, захапленне і любоў да Езуса, прысутнага ў Эўхарыстыі».
129. Пар. Propositio 29.
130. Пар. Propositio 36.
131. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 116; Institutio Generalis Missalis Romani, 41.
132. Institutio Generalis Missalis Romani, 28; пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 56; Sacra Congregatio Rituum, Instr. Eucharisticum Mysterium (25 Maii 1967), 3: AAS 57 (1967), 540-543.
133. Пар. Propositio 18.
134. Тамсама.
135. Institutio Generalis Missalis Romani, 29.
136. Пар. Ioannes Paulus II, Litt. enc. Fides et Ratio (14 Septembris 1998), 13: AAS 91 (1999), 15-16.
137. S. Hieronymus, Comm. in Isaiam, Prol.: PL 24,17; пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de divina Revelatione Dei Verbum, 25.
138. Пар. Propositio 31.
139. Institutio Generalis Missalis Romani, 29; пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 7. 33. 52.
140. Propositio 19.
141. Пар. Oecum. Vat Conc. II, Const. de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 52.
142. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de divina Revelatione Dei Verbum, 21.
143. З гэтай мэтай Сінод заахвоціў распрацаваць пастырскую дапамогу, заснаваную на трохгадовым цыкле лекцыянарыя, які дапамог бы спалучыць прапаведванне, звязанае з прадугледжанымі чытаннямі, з абвяшчэннем праўд веры: Пар. Propositio 19.
144. Пар. Propositio 20.
145. Institutio Generalis Missalis Romani, 78.
146. Пар. тамсама, 78-79.
147. Пар. Propositio 22.
148. Institutio Generalis Missalis Romani, 79d.
149. Тамсама, 79c.
150. Беручы пад увагу старажытныя і шанаваныя звычаі і пажаданні, выказаныя Айцамі Сіноду, я папрасіў адпаведныя Ведамствы даследаваць магчымасць змяшчэння знаку супакою ў іншым моманце, напрыклад, перад прыгатаваннем дароў на алтары. Гэты выбар, зрэшты, быў бы значным напамінам перасцярогі Пана аб неабходнасці прымірэння напярэдадні кожнай ахвяры, якая прыносіцца Богу (Пар. Мц 5, 23 і наст.): Пар. Propositio 23.
151. Пар. Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Instr. Redemptionis Sacramentum (25 Martii 2004), 80-96: AAS 96 (2004), 574-577.
152. Пар. Propositio 34.
153. Пар. Propositio 35.
154. Пар. Propositio 24.
155. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 14-20; 30s; 48s; Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Instr. Redemptionis Sacramentum (25 Martii 2004), 36-42: AAS 96 (2004), 561-564.
156. N. 48.
157. Тамсама.
158. Пар. Congregatio pro Clericis et alia Dicasteria Curiae Romanae, Instr. de cooperatione laicorum in presbyterorum ministerio Ecclesiae de mysterio (15 Augusti 1997): AAS 89 (1997), 852-877.
159. Пар. Propositio 33.
160. Institutio Generalis Missalis Romani, 92.
161. Пар. тамсама, 94.
162. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Decr. de apostolatu laicorum Apostolicam actuositatem, 24; Institutio Generalis Missalis Romani, 95-111; Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Instr. Redemptionis Sacramentum (25 Martii 2004), 43-47: AAS 96 (2004), 564-566; Propositio 33: «Гэтыя паслугі павінны быць уведзены паводле спецыфічнага мандату і згодна з рэальнымі патрабаваннямі цэлебруючай супольнасці. Асобы, упаўнаважаныя да гэтых свецкіх літургічных паслуг, павінны выбірацца з развагаю, павінны быць добра падрыхтаванымі і ім павінна спадарожнічаць няспынная фармацыя. Іх прызначэнне павінна быць часовым. Гэтыя асобы павінны быць вядомыя супольнасці, якая павінна выказваць ім сваё ўдзячнае прызнанне».
163. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 37-42.
164. Пар. Institutio Generalis Missalis Romani, 386-399.
165. AAS 87 (1995), 288-314.
166. Adhort. ap. postsynodalis Ecclesia in Africa (14 Septembris 1995), 55-71: AAS 88 (1996), 34-37; Adhort. ap. postsynodalis Ecclesia in America (22 Ianuarii 1999), 16.40.64.70-72: AAS 91 (1999), 752-753; 775-776; 799; 805-809; Adhort. ap. postsynodalis Ecclesia in Asia (6 Novembris 1999), 21s.: AAS 92 (2000), 482- 487; Adhort. ap. postsynodalis Ecclesia in Oceania (22 Novembris 2001), 16: AAS 94 (2002), 382-384; Adhort. ap. postsynodalis Ecclesia in Europa (28 Iunii 2003), 58-60: AAS 95 (2203), 685-686.
167. Пар. Propositio 26.
168. Пар. Propositio 35; Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 11.
169. Пар. Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1388; Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 55.
170. Пар. Ioannes Paulus II, Litt. enc. Ecclesia de Eucharistia (17 Aprilis 2003), 34: AAS 95 (2003), 456.
171. Як, напрыклад, S. Thomas Aquinas, Sum. Theol., III, q. LXXX, a. 1,2; S. Teresia a Iesu, Iter perfectionis, cap. 35. Doctrina haec confirmata est auctoritate Concilii Tridentini, sess. XIII, c. VIII.
172. Пар. Ioannes Paulus II, Litt. enc. Ut unum sint (25 Maii 1995), 8: AAS 87 (1995), 925-926.
173. Пар. Propositio 41; Conc. Oecum. Vat. II, Decr. de oecumenismo Unitatis redintegratio, 8, 15; Ioannes Paulus II, Litt. enc. Ut unum sint (25 Maii 1995), 46: AAS 87 (1995), 948; Litt. enc. Ecclesia de Eucharistia (17 Aprilis 2003), 45-46: AAS 95 (2003), 463-464; Codex Iuris Canonici, can. 844 §§ 3-4; Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, can. 671 §§ 3-4; Pontificium Consilium ad Unitatem Christianorum fovendam, Directoire pour l’application des principes et des Normes sur l’œcuménisme (25 Martii 1993), 125, 129-131: AAS 85 (1993), 1087, 1088-1089.
174. Пар. NN. 1398-1401.
175. Пар. N. 293.
176. Пар. Pontificium Consilium de Communicationibus Socialibus, Instr. past. de Communicationibus Socialibus vicesimo exeunte anno a promulgata Instructione Pastorali «Communio et progressio» Aetatis novae (22 Februarii 1992): AAS 84 (1992), 447-468.
177. Пар. Propositio 29.
178. Пар. Propositio 44.
179. Пар. Propositio 48.
180. Гэтае веданне можа быць набыта ў гады фармацыі кандыдатаў у святарства ў семінарыі праз адпаведныя ініцыятывы: Пар. Propositio 45.
181. Пар. Propositio 37.
182. Пар. Const. de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 36 et 54.
183. Propositio 36.
184. Пар. тамсама.
185. Пар. Propositio 32.
186. Пар. Propositio 14.
187. Propositio 19.
188. Пар. Propositio 14.
189. Пар. Benedictus XVI, Homilia ad I Vesperas sollemnitatis Pentecostes (3 Iunii 2006): AAS 98 (2006), 509.
190. Пар. Propositio 34.
191. Enarrationes in Psalmos 98,9 CCL XXXIX 1385; пар. Benedictus XVI, Allocutio ad Romanam Curiam (22 Decembris 2005): AAS 98 (2006), 44-45.
192. Пар. Propositio 6.
193. Benedictus XVI, Allocutio ad Romanam Curiam (22 Decembris 2005): AAS 98 (2006), 45.
194. Пар. Propositio 6; Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Direttorio su pietà popolare e liturgia (17 Decembris 2001), nn. 164-165, Città del Vaticano 2002, pp. 137-139; Sacra Congregatio Rituum, Instr. Eucharisticum Mysterium (25 Maii 1967): AAS 57 (1967), 539-573.
195. Пар. Relatio post disceptationem, 11: L’Osservatore Romano, 14 Octobris 2005, p. 5.
196. Пар. Propositio 28.
197. Пар. n. 314.
198. VII, 10, 16: PL 32, 742.
199. Benedictus XVI, Homilia in planitie loci vulgo Marienfeld (21 Augusti 2005): AAS 97 (2005), 892; пар. Homilia in Vigilia Pentecostes (3 Iunii 2006): AAS 98 (2006), 505.
200. Пар. Relatio post disceptationem, 6, 47; L’Osservatore Romano, 14 Octobris 2005, pp. 5-6; Propositio 43.
201. De civitate Dei, X, 6: PL 41, 284.
202. Пар. Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1368.
203. Пар. S. Irenaeus, Adversus haereses IV,20,7: PG 7,1037.
204. Ep. ad Magnesios, 9,1: PG 5,670.
205. Пар. I Apologia 67, 1-6; 66: PG 6, 430 s. 427. 430.
206. Пар. Propositio 30.
207. Пар. AAS 90 (1998), 713-766.
208. Propositio 30.
209. Homilia (19 Martii 2006): AAS 98 (2006), 324.
210. Слушна ў сувязі з гэтым заўважае «Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла», 258: «Чалавеку, які звязаны неабходнасцю працаваць, адпачынак адкрывае перспектыву больш поўнай свабоды – гэта свабода вечнага Шабату (пар. Гбр 4, 9-10). Адпачынак дазваляе людзям узгадваць і нанова перажываць справы Божыя, ад Стварэння да Адкуплення, а таксама прызнаваць сябе Яго стварэннем (пар. Эф 2, 10) і выказваць удзячнасць за асабістае жыццё і за тое, што неабходна для яго падтрымання, таму, хто з’яўляецца яго аўтарам».
211. Пар. Propositio 10.
212. Пар. тамсама.
213. Пар. Benedictus XVI, Allocutio ad Episcopos Conferentiae Episcopalis Canadiensis–Quebecensis venientes ad limina Apostolorum (11 Maii 2006): L’Osservatore Romano, 12 Maii 2006, p. 5.
214. N. 10: AAS 71 (1979), 414-415.
215. Benedictus XVI, Audientia Generalis 29 Martii 2006: L’Osservatore Romano, 30 Martii 2006, p. 4.
216. Propositio 39.
217. Пар. Relatio post disceptationem, 30: L’Osservatore Romano, 14 Octobris 2005, p. 6.
218. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 39-42.
219. Пар. Ioannes Paulus II, Adhort. ap. postsynodalis Christifideles laici (30 Decembris 1988), 14. 16: AAS 81 (1989), 409-413; 416-418.
220. Пар. Propositio 39.
221. Пар. тамсама.
222. Pontificale Romanum. De ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, Ritus ordinationis presbyteri, n. 150.
223. Пар. Ioannes Paulus II, Adhort. ap. postsynodalis Pastores dabo vobis (25 Martii 1992), 19-33; 70-81: AAS 84 (1992), 686-712; 778-800.
224. Propositio 38
225. Propositio 39; пар. Ioannes Paulus II, Adhort. ap. postsynodalis Vita consecrata (25 Martii 1996), 95: AAS 88 (1996), 470-471.
226. Codex Iuris Canonici, can. 663, § 1.
227. Пар. Ioannes Paulus II, Adhort. ap. postsynodalis Vita consecrata (25 Martii 1996), 34: AAS 88 (1996), 407-408.
228. Litt. enc. Veritatis splendor (6 Augusti 1993), 107: AAS 85 (1993), 1216- 1217.
229. Benedictus XVI, Litt. enc. Deus caritas est (25 Decembris 2005), 14: AAS 98 (2006), 229.
230. Пар. Ioannes Paulus II, Litt. enc. Evangelium vitae (25 Martii 1995), 107: AAS 87 (1995), 401-522; Benedictus XVI, Allocutio ad Pontificiam Academiam pro vita (27 Februarii 2006): AAS 98 (2006), 264-265.
231. Пар. Congregatio pro Doctrina Fidei, Nota doctrinalis de christifidelium rationibus in publicis negotiis gerendis (24 Novembris 2002): AAS 96 (2004), 359- 370.
232. Пар. Propositio 46.
233. AAS 97 (2005), 711.
234. Propositio 42.
235. Пар. De martyrio sancti Polycarpi, XV,1: PG 5, 1039. 1042.
236. S. Ignatius antiochenus, Epistula ad Romanos, IV,1: PG 5, 690.
237. Пар. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 42.
238. Пар. Propositio 42; Congregatio pro Doctrina Fidei, Decl. de Iesu Christi atque Ecclesiae unicitate et universalitate salvifica Dominus Iesus (6 Augusti 2000), 13-15: AAS 92 (2000), 754-755.
239. Пар. Propositio 42
240. Benedictus XVI, Litt. enc. Deus caritas est (25 Decembris 2005), 18: AAS 98 (2006), 232.
241. Тамсама, n. 14.
242. Не без хвалявання падчас сінадальнага сходу выслухалі даволі значнае сведчанне аб эфектыўнасці сакрамэнту ў справе будавання спакою. У сувязі з гэтым Propositio 49 сцвярджае: «Дзякуючы эўхарыстычным цэлебрацыям канфліктуючыя народы змаглі сабрацца вакол Божага слова, пачуць прароцкае абвяшчэнне паяднання праз дармовае прабачэнне, прыняць ласку навяртання, якое дазваляе камунію таго ж самага хлеба і таго ж самага келіха».
243. Пар. Propositio 48.
244. Benedictus XVI, Litt. enc. Deus caritas est (25 Decembris 2005), 28: AAS 98 (2006), 239.
245. Propositio 48.
246. Benedictus XVI, Allocutio ad Coetum Legatorum apud Apostolicam Sedem (9 Ianuarii 2006): AAS 98 (2006), 127.
247. Тамсама.
248. Пар. Propositio 48. Найбольш карысным у гэтым з’яўляецца Кампендый Сацыяльнага Вучэння Касцёла.
249. Пар. Propositio 43.
250. Пар. Propositio 47.
251. Пар. Propositio 17.
252. Martyrium Saturnini, Dativi et aliorum plurimorum, 7,9,10: PL 8, 707.709-710.
253. Пар. Ioannes Paulus II, Litt. enc. Ecclesia de Eucharistia (17 Aprilis 2003), 53: AAS 95 (2003), 469.
254. І эўхарыстычная малітва (Рымскі канон).
255. Propositio 50.
256. Пар. Benedictus XVI, Homilia (8 Decembris 2005): AAS 98 (2006), 15.